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SIDGWICK E LE MOLTE SFACCETTATURE DELL’ETICA

 

JOHN SKORUPSKI

1. Vorrei ritornare a discutere di alcuni problemi che mi hanno sempre lasciato perplesso circa l’etica di Sidgwick nel suo complesso:

Pensava che i principi del senso comune della moralità fossero auto-evidenti?

Se non lo erano, quale pensava che fosse la loro situazione epistemologica?

Pensava che tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo fossero auto-evidenti?

In che senso, se lo erano, pensava che fossero contraddittori?

Questi problemi non riguardano solo Sidgwick; toccano questioni fondamentali della filosofia morale. Non si possono cogliere risposte convincenti per tali domande dalle parole di Sidgwick, infatti ci sono troppe tensioni nel suo modo di pensare. Credo che lui stesso fosse cosciente di questa mancanza di chiarezza e di questa incertezza emergente per quel che riguarda alcuni aspetti, particolarmente in connessione con il suo “dualismo della ragion pratica”, ma credo che non fosse cosciente di questa mancanza di chiarezza per altri aspetti, per esempio in connessione con il problema epistemologico della moralità del senso comune.

Non dico ciò con uno spirito di critica negativa, anzi! I filosofi morali che hanno cercato di prendere in considerazione tutti i vari aspetti del pensiero etico, piuttosto che tentare di ridurlo
inaccettabilmente ad una sola dimensione – per esempio filosofi come Butler oppure, in misura maggiore, Hegel – mi sono sempre sembrati i più interessanti (anche perché tendono ad avere un comprensibile interesse per la storia dell’etica antropologica). Sidgwick certamente appartiene a questo gruppo per larghezza di vedute e per consapevolezza storica. C’è da aggiungere che quella forma oscura, sempre presente nei suoi scritti volti alle molte sfaccettature della filosofia morale, sembra avere origini più dal nostro pensiero etico che dal suo approccio. Se Sidgwick non è mai riuscito a fornirci un quadro di insieme soddisfacente è a causa degli elementi disegnati nel quadro i quali non stanno bene insieme?

Di questo problema il Nostro si è preoccupato tutta la vita. Gioca in suo favore il fatto che non ha mai tentato di costringere i problemi entro gli schemi del suo pensiero, né di fornire risposte facili e preconfezionate a quelle questioni dove le tensioni reali rimanevano. Il suo occhio osserva sempre dalle vette più alte e non rinuncia alle sue ambizioni. Sebbene la sua laboriosa maestria sia costantemente solida, non si limita solo a quelle questioni in cui questa solida laboriosa maestria umana possa, da se stessa, fornire (o pretendere di fornire) una risposta – cioè quelle basse colline che la tecnica semplice e solida può sperare di conquistare. Si è detto spesso che è stato il primo dei filosofi morali professionisti o accademici, e ovviamente in ciò c’è una grande verità, anche se forviante. Sidgwick condivide con qualche altro pensatore ambizioso del Diciannovesimo secolo un’intensa preoccupazione, quasi un’ossessione, per le grandi questioni esistenziali dell’etica, che per lui sono tanto importanti quanto lo erano, per esempio, per Schopenhauer o per Nietzsche. Pensava a tali questioni esistenziali come a questioni fondamentali per la filosofia, non come a fatti privati, separati da una filosofia seria. Purtroppo tutto ciò veniva a trovarsi come sotto una coltre di nebbia a causa del suo, consapevolmente scrupoloso, modo “scientifico” di scrivere con cui indugiava con un lento procedere da masochista, che è una delle sue eredità più controverse. Ciò, assieme alla sua cautela non comune, è la principale ragione per cui, come dice Bart Schultz, «è probabile che rimanga, principalmente il filosofo dei filosofi ed il filosofo dei dottorandi ». Ma spero che ciò non accada perché nell’insieme perderemmo parte della conoscenza di noi stessi se un filosofo, che è capace di esprimere con tanta accuratezza e distacco una visione eticamente ideale, piena di ansia ed incertezza, e tuttavia terrena, di molte persone intelligenti dell’epoca moderna, rimanesse così poco conosciuto.

2. Prendiamo ora in considerazione la teoria che Sidgwick chiama “metodo intuizionista” nell’etica. Consiste nell’esaminare le intuizioni contenute nella moralità del senso comune. Spiega che col termine “intuizione” vuole indicare un «giudizio immediato riguardante ciò che dovrebbe essere fatto o ciò a cui si dovrebbe mirare» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 97; se non citato diversamente, si intende fare riferimento a questa edizione). Le intuizioni sembrano assumere il significato di conoscenza e sono “immediate” nel senso che sembrano fornire una conoscenza non derivata da nessuna altra cosa. Sidgwick nota che un qualsiasi metodo dell’etica, alla fine, debba poggiarsi su almeno una di queste “intuizioni” – cioè su un giudizio riguardante ciò che si dovrebbe fare o ciò a cui si dovrebbe tendere che sembri, a pieno titolo, evidente; ed il quale è, in base a ciò, ritenuto «essere conosciuto come vero immediatamente » ( In questo senso Sidgwick afferma che il metodo egoistico e quello universalistico sono anche “intuitivi”.). Malgrado tutto, quando Sidgwick definisce qualcosa come intuizione, non vuole dire che essa è conoscenza. Egli pensa che le intuizioni «possono risultare, alla fine, portatrici di un elemento di errore» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 211).

Il metodo intuizionista cerca identificare le nostre intuizioni morali raffinandole dall’interno, cioè per mezzo del senso comune riflessivo. Il punto di vista intuizionista, in quanto posto in contrapposizione al metodo, consiste nel credere che queste intuizioni, o per lo meno alcune di esse o parte di esse, raffinate attraverso la riflessione, costituiscono a pieno diritto una conoscenza genuina, non derivata da nessun’altra cosa; infatti per molti intuizionisti non c’è nessun’altro punto da cui farle derivare.

Sidgwick nega che il senso comune fornisca conoscenza morale a pieno diritto? Altrove ho sostenuto che è difficile esserne sicuri (Cfr. John Skorupski, Three Methods and a Dualism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy – 109”, Oxford University Press, 2001, pp. 61-81). Secondo un’interpretazione plausibile, egli lo negherebbe. Asserisce certamente che «in misura rilevante… quelle comunemente chiamate intuizioni, contengono un elemento di errore». Ma in riferimento a questa interpretazione, egli aggiunge che nessun principio di moralità ordinaria è immediatamente conosciuto come vero; tali principi, o i loro correlati più precisi, possono essere conosciuti solo in quanto derivati dal principio di imparzialità, che sta alla base dell’utilitarismo ed è immediatamente conosciuto.

Ecco qui il famoso passo in cui Sidgwick enuncia tale principio:

Ottengo il principio di auto-evidenza dal fatto che il bene di un qualsiasi individuo non è più importante, dal punto di vista (se così posso dire) dell’universo, del bene di un qualsiasi altro individuo… Mi è evidente, come essere razionale, che sono obbligato ad aspirare al bene in generale e non semplicemente ad una sua parte – nella misura in cui esso sia raggiungibile attraverso i miei sforzi.

Da queste due intuizioni razionali posso necessariamente dedurne… che ciascuno di noi è moralmente tenuto a considerare il bene di qualsiasi altro individuo, tanto importante quanto il proprio…(Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 382.).

Così Sidgwick fa derivare delle conclusioni morali da due premesse che pensa siano auto-evidenti. La prima premessa è quella a cui faccio riferimento definendola principio di imparzialità: è da notare che si tratta di un’intuizione sull’imparzialità per quanto riguarda il bene. La seconda premessa di Sidgwick ci pone alcuni problemi di interpretazione. Essa connette il bene con ciò che «sono obbligato ad aspirare». Appare chiaro, in questo contesto, che Sidgwick non vuole significare solo che il bene concepito imparzialmente è una delle cose a cui sono obbligato ad aspirare; vuole significare che esso non è solo una ma l’unica cosa a cui sono obbligato ad aspirare nella sua totalità (nota bene «non aspirare semplicemente ad una sua parte»). Sembra che dia per scontato, inoltre, che le verità fondamentali, per cui sono obbligato ad agire, riguardino sempre ciò a cui sono obbligato ad aspirare. Per esempio, non ci sono verità fondamentali su ciò che non sono tenuto a fare, indipendentemente da ciò a cui devo aspirare.

È da notare ancora che dalla conclusione di Sidgwick ne può conseguire che si tratti di qualcosa che sono moralmente obbligato a fare. Si può affermare che, quando parla di ciò che sono moralmente tenuto a fare, vuole significare che ho un obbligo morale per fare quelle determinata cosa. Come funziona allora la sua deduzione? Quando dice che per lui è evidente che, in quanto essere razionale, è tenuto ad aspirare al bene in generale, in questo caso, vuole significare col termine “aspirare” che ha un obbligo morale a fare ciò? Se è così, le sue due intuizioni razionali implicano la sua conclusione. Ma qui sorge una difficoltà; infatti, la seconda intuizione, in questo passo, è molto più controversa della prima. Anche se Sidgwick la fa scivolare dentro, apparentemente senza rendersi conto di quanto sia controversa. Molte persone, incluso me, infatti trovano che è “auto-evidente” che non c’è un bene di una persona che abbia più valore di quello di una qualsiasi altra persona. Anche se Bernard Williams fa dell’ironia sul “punto di vista dell’universo”, si potrebbe facilmente eliminare questa frase senza che si perda il significato (anche se si perde il retroterra culturale). Molti pensano che il bene di una qualsiasi persona non ha un valore maggiore o minore di quello di un’altra persona qualsiasi e ciò anche se concepissimo il bene di qualche persona essere giustamente, per noi, più importante, in quanto costituisce una maggiore responsabilità. Forse Bernard Williams potrebbe negare ciò? Ho i miei dubbi (See Bernard Williams, ‘The Point of View of the Universe’: Sidgwick and the Ambitions of Ethics, in “Cambridge Review”, May 7, 1982.).

Riflettendo su questa prima premessa di Sidgwick, sono molto pochi quelli che trovano “auto-evidente” avere un unico obbligo morale per aspirare al bene generale, infatti non trovano ovvio che il bene sia correlato all’obbligo morale in forma così semplice. Penso che la conclusione che Sidgwick voglia far derivare dalle sue due premesse appaia come quella dell’utilitarismo dell’azione. Ma, come possiamo comprendere, l’utilitarismo dell’azione, inteso come una dottrina morale dell’obbligo, è chiaramente in rotta di collisione con la moralità del senso comune. Per riportare alla mente alcuni punti ben noti: il senso comune accetta l’idea di super erogazione, invece vi sono molti casi in cui l’utilitarismo dell’azione nega che abbiamo un obbligo morale ad andare oltre il limite delle nostre possibilità, per quanto ammirevole, cosa questa invece sottolineata da John Stuart Mill, per cui non possiamo considerarlo un utilitarista dell’azione morale. Un altro punto importante è che la moralità del senso comune non è imparziale, infatti afferma che ci sono, in relazione a colui che fa l’azione, obblighi speciali verso le persone che si trovano in una certa relazione con noi – come per esempio i figli o i compatrioti. La moralità ordinaria afferma che questi sono fra gli obblighi più gravosi della morale. Sono numerosi i casi, da noi conosciuti, ove la moralità del senso comune può confliggere con l’utilitarismo dell’azione. Secondo il punto di vista dell’utilitarismo dell’azione la moralità del senso comune non contiene nessuna conoscenza morale immediata, l’unica verità morale è quella che ognuno ha un obbligo morale a promuovere il bene, concepito con imparzialità, al massimo livello e questa affermazione è proprio una di quelle da cui la moralità del senso comune dissente chiaramente. Dal punto di vista dell’utilitarismo dell’azione, infatti, il metodo intuizionista, per lo meno se inteso come un metodo per afferrare una verità morale, è una completa perdita di tempo.

Ciò per un coerente utilitarista dell’azione ovviamente non può essere negato, anzi dorebbe essere evidenziato. Per quel che ci riguarda, ciò non è quello che evidenzia Sidgwick, il quale
infatti conclude dicendo che certe regole della moralità del senso comune possono essere spiegate, in un certo senso, come se provenissero da un concetto di imparzialità del bene, o fossero subordinate ad esso; forse perché il senso morale inconsciamente è imparziale, anche se esso è coscientemente parziale, o forse perché le migliori teorie psicologiche sul funzionamento della “facoltà morale”, mostrano che il senso morale è, in qualche modo, in un rapporto di interazione causale con i fatti empirici per quanto riguarda ciò che promuove il bene generale. (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 496-497, 481 e sgg.)

Se tali argomentazioni presumono di difendere il metodo intuizionista, nel senso di mostrare che le intuizioni che esso scopre nella moralità del senso comune hanno, in generale, il valore di conoscenza anche quando contengono mancanza di chiarezza o errore, allora esse non possono trovarsi d’accordo con l’utilitarismo dell’azione. Un utilitarismo dell’azione al massimo può intendere la moralità ordinaria come quella che ci fornisce le regole euristiche per determinare quale obbligo morale si debba mettere in pratica, non quella che ci fornisce la conoscenza di quello che si dovrebbe fare. Ma anche questo è un modo di eludere il problema, infatti, se queste regole hanno avuto un’evoluzione in relazione alla risposta a ciò che sarebbe stato in grado di promuovere il bene, se generalmente accettato, non c’è ragione di pensare che tali regole ci diano un’indicazione su ciò che si dovrebbe fare adesso.

Naturalmente esiste un altro punto di vista: l’utilitarismo della regola. Secondo quest’ultimo sono moralmente obbligato a seguire le regole generalmente accettate in grado di produrre il massimo bene. Ora, questa proposizione è a malapena un’interpretazione plausibile della seconda intuizione razionale, come formulata da Sidgwick nel passo che ho citato. Tuttavia, avrebbe reso molto più comprensibile il suo ampio consenso verso la moralità del senso comune , dato che è molto più plausibile l’affermare che il conformarsi generale alle regole morali del senso comune può promuovere il bene più efficacemente di quanto non sia l’affermare che l’individuo che massimalizzasse il bene dovrebbe essere vincolato ad esse.

Bisogna tuttavia notare che, secondo la teoria dell’utilitarismo della regola, gli obblighi della moralità ordinaria – per esempio l’obbligo dell’onestà, quello della gratitudine, quello del prendere la proprietà degli altri senza il loro consenso – non possono essere conosciuti immediatamente. L’unico obbligo che può essere immediatamente conosciuto è quello dell’utilitarismo della regola: cioè quello di eseguire le regole la cui accettazione generale sarebbe capace di produrre il massimo bene generale. Quindi, l’utilitarismo della regola, tranne che sostenga implausibilmente che il suo principio è contenuto nella moralità del senso comune, deve negare che la moralità del senso comune contenga una qualsiasi conoscenza immediata. Ma per colui che segue l’utilitarismo della regola, il metodo intuizionista non deve essere inteso come una perdita di tempo, così come lo intende viceversa l’utilitarismo dell’azione. Infatti, se è accettabile da un punto di vista empirico che le nostre disposizioni morali, in un certo modo, vadano alla ricerca dei fatti per trovare quello che promuoverebbe il bene generale, se generalmente accettato, allora colui che segue l’utilitarismo della regola penserà che è utile identificare tali disposizioni morali accuratamente – anche se non costituiscono una conoscenza immediata

Ad ogni modo, sia che facciamo dell’utilitarismo di Sidgwick un utilitarismo dell’azione o un utilitarismo della regola (e qui non voglio suggerire, come vedremo più avanti, che queste siano le due sole possibilità), è come se egli volesse sostenere che la moralità del senso comune non ci fornisca conoscenza immediata; ammesso che la fornisse, in qualche modo, lo farebbe solo attraverso una via indiretta, la qualcosa andrebbe ben oltre i limiti posti da lui stesso. Il senso comune, piuttosto che essere una sorgente autorevole ed intrinseca delle virtù morali, ce le indicherebbe.Ma questa conclusione già si trova in contraddizione con la moralità del senso comune – infatti questa sostiene che possiamo conoscere il nostro dovere attraverso una riflessione immediata e cosciente sui fatti così come li conosciamo. Questa dottrina dell’autorità della coscienza, o dell’autogoverno morale, sta a cuore a molti pensatori moderni, anche se ha radici più antiche. (Per esaminare il problema più dettagliatamente, Cfr. John Skorupski, Welfare and Self-Governance, in “Ethical Theories and Moral Practice”, n. 9, 2006, pp. 289-309; vedi anche, Morality and Self-Governance, has it a Future?, in “Utilitas”, n. 16, 2004) Tutto ciò rende sorprendente il fatto che Sidgwick, in generale, si compiaccia per la facilità di riconciliare il metodo intuizionista con quello utilitarista.

In un saggio precedente ho preso in considerazione un’altra possibile interpretazione. Secondo quest’altra interpretazione, Sidgwick non nega che la moralità del senso comune contenga una certa conoscenza intuitiva ed è pronto ad accettare che l’intuizione della moralità del senso comune dia una certa conoscenza non derivata ed immediata di verità normative, mettendo in risalto solo che la conoscenza dell’intuizione della moralità del senso comune è confusa ed imprecisa e contiene un “elemento di errore”:

Nulla di quello che ho detto tende a dimostrare che non abbiamo impulsi morali distinti, alcuni dei quali aspirano ad avere autorità sugli altri e comandano o vietano modi di condotta in risposta ai quali c’è un certo accordo comune, almeno fra le persone colte della stessa età e dello stesso paese. Si vuole solo sostenere che gli oggetti di questi impulsi non consentono di essere scientificamente determinati attraverso un’analisi riflessiva del senso comune… La moralità del senso comune può ancora essere perfettamente idonea a fornire una guida pratica per la gente comune ed in circostanze comuni: ma il tentativo di elevarla ad un sistema intuizionista dell’etica mette in risalto le sue inevitabili imperfezioni senza aiutarci a rimuoverle. (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., ultimo paragrafo del capitolo XI dedicato alla “Rassegna del Senso Comune”, pp. 360-361)

È vero che qui Sidgwick non dice esplicitamente che questi “distinti impulsi morali” arrivano ad essere conoscenza intuitiva – ma solo che essi aspirano ad avere «autorità sugli altri» e che la moralità del senso comune, attraverso essi, è «perfettamente idonea a fornire una guida pratica per la gente comune». L’unico suo appunto contro tali impulsi morali è che i loro oggetti non possono essere «scientificamente determinati» – essere resi precisi – solo attraverso il senso comune riflessivo. Così, a meno che a Sidgwick non fosse sfuggito, in maniera sorprendente questo punto ovvio, che può esserci una conoscenza che non è precisa, egli non avrebbe potuto assolutamente riconoscere che la moralità del senso comune offre una conoscenza immediata ed imprecisa ma sufficiente per la maggior parte degli scopi di ordine pratico.

Esaminiamo gli obblighi di gratitudine, così come descritti da Sidgwick nella discussione sulla moralità del senso comune. Egli ne sottolinea la mancanza di chiarezza per loro «natura ed estensione » (Ivi, p. 260.). Tuttavia, malgrado ciò, crede che si potrebbe coerentemente accettare che: (a) se una persona mi ha fatto un gran bene, solo per semplice buona volontà, ho ragione di essere grato e di dimostrarlo, (b) una mancanza di gratitudine protratta può diventare riprovevole. La mancanza di chiarezza, o piuttosto l’imprecisione di (a) come di (b) è evidente, ma è evidente anche la loro verità. Sidgwick, se chiamato in causa, potrebbe negare che conosciamo immediatamente quella verità? Direbbe che per conoscerla dovremmo far derivare (a) e (b), in qualche modo, dal principio di imparzialità? Seguendo la seconda interpretazione direbbe di no e l’idea di Sidgwick sarebbe che la moralità del senso comune contiene una conoscenza intuitiva, sebbene per mancanza di precisione non si possa qualificare come conoscenza “scientifica” o “filosofica”. Potrebbe aggiungere che le intuizioni
morali comuni possono essere sconfitte in un modo o in un altro da considerazioni derivanti dal bene imparziale – e potrebbe dire che la stessa moralità del senso comune morale accetta ciò.

Credo che, per quanto riguarda questa seconda interpretazione, la posizione di Sidgwick sarebbe molto più plausibile di quanto non lo sia se accettassimo la prima interpretazione. Tuttavia, nel rileggere alcuni passaggi rilevanti, ora sono meno incline a pensare, di quanto non lo sia stato in precedenza, che ciò sia quello che lui abbia voluto significare. Il mio ragionamento è che, se questa è la posizione di Sidgwick, ci si sarebbe potuto aspettare che avrebbe fatto un paio di cose che, come è noto, viceversa non fa. Da un lato, delle cosiddette due premesse autoevidenti che ho citato sopra, avrebbe potuto tenere la prima, cioè quella dell’imparzialismo circa il bene, e avrebbe potuto lasciare cadere la seconda. Così non avrebbe dichiarato di essere moralmente obbligato ad aspirare al bene generale. Oppure, avrebbe potuto tentare di rimpiazzarla con il postulare una connessione teologica molto meno diretta fra la sua teoria utilitarista del bene e la moralità del senso comune, una connessione che dimostrerebbe ancora come le intuizioni sull’obbligo morale possono essere sconfitte da fatti riguardanti le conseguenze in rapporto al bene. Ma d’altra parte avrebbe potuto accettare entrambe le cosiddette premesse auto-evidenti, e avrebbe potuto concludere che non c’è solo un dualismo della ragion pratica ma un triplice conflitto.

Penso che Sidgwick avrebbe dovuto fare la prima di queste due cose. Ma consideriamo la seconda; e prima di tutto consideriamo il famoso “dualismo della ragion pratica” così come ce lo presenta.

 

3. In verità vi è qualche difficoltà nel comprendere cosa avesse in mente Sidgwick. In generale, il suo punto di vista è che tanto l’egoismo quanto l’imparzialismo sono auto-evidenti, o sembra che lo siano, ma sembrano anche essere contraddittori. Così la ragion pratica ha:

una necessità vitale” nel provare o postulare [una] connessione
fra virtù ed egoismo, se vuole essere coerente con se stessa. Infatti,
il negare tale connessione ci imporrebbe di ammettere una fondamentale
contraddizione finale nelle nostre intuizioni apparenti di
ciò che è ragionevole nella condotta; e da questa ammissione sembrerebbe
conseguire che l’operazione apparentemente intuitiva
della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori,
dopo tutto, è illusoria. (Ivi, p. 508.)

La contraddizione che Sidgwick sembra avere in mente è che l’egoismo e l’imparzialismo non possono comandare azioni incompatibili; a questo punto, egli considera la famosa legittimazione nel postulare un essere supremo che ci rassicuri sul fatto che esse non lo siano mai – però si ferma sulla soglia del sottoscrivere tale postulato. Se è dunque pronto a considerare ciò, allora perché non dovrebbe essere pronto a considerare l’esistenza di un essere supremo che riconcili non solo l’egoismo e l’imparzialismo, ma anche entrambi con la moralità del senso comune? Mi sembra che la sua posizione sia pressappoco questa. Certamente la contraddizione fra l’egoismo e l’imparzialismo è più profonda, questo è ovvio, e non può essere eliminata da un semplice postulato religioso. L’egoismo e l’imparzialismo, così come Sidgwick ce li presenta, non sono soltanto punti di vista su ciò che dovrebbe essere fatto, essi viceversa sono punti di vista sul perché qualcosa dovrebbe esser fatto. Certamente non sarebbero in immediata contraddizione se li presentassimo semplice mente come segue:

Dovresti fare ciò che promuove il tuo massimo bene.

Dovresti fare ciò che promuove il massimo bene generale.

Una contraddizione sorgerebbe se queste due massime comandassero azioni incompatibili. Ma non necessariamente solo in questo caso. Perché ci sia una contraddizione nella frase “dovresti fare X, dovresti fare Y, il fare X è incompatibile col fare Y”, avremmo necessità di altri assunti. Per esempio: “se tu dovessi fare X ed il fare X è incompatibile col fare Y, allora è escluso che tu debba fare Y”. Questi assunti sono stati dibattuti da coloro che si occupano di dilemmi nel campo della morale. Ma ciò non è tutto quello di cui Sidgwick parla, infatti, in entrambi i casi, porta avanti con più forza l’argomento sul motivo che fa un’azione, obbligatoria o giusta, come segue:

Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il tuo bene (preso nel suo insieme).

Ciò che fa un’azione giusta è quello che promuoverà il bene generale (preso nel suo insieme).

Sia l’egoismo che l’imparzialismo, si potrebbe dire, fanno delle affermazioni totalizzanti. Le loro affermazioni sono chiaramente contraddittorie a meno che non si tratti degli stessi fatti. Cioè, le loro affermazioni sono coerenti solo se il tuo bene nell’insieme è identico al bene generale nel suo insieme. A questo punto, coloro che conoscono quell’altro grande filosofo morale britannico, contemporaneo a Sidgwick, Thomas Hill Green, riconosceranno immediatamente la tesi di cui stiamo parlando. Ma così ci troviamo fuori dal territorio di Sidgwick per trovarci in quello di Green. La tesi richiesta per evitare la contraddizione non è per niente quella che riguarda l’essere supremo ma una tesi assolutamente idealistica sulla nostra identità comune. Green argomentava a favore dell’identificazione del bene di una persona con ciò che la persona veramente desiderava, sostenendo poi che ciò che una persona veramente desidera è il bene generale, o come lui dice, il bene comune. Il nostro bene è il bene comune poiché realizziamo appieno noi stessi attraverso l’altruistica dedizione al bene comune.

Sidgwick aveva fatto degli appunti azzeccati, che certamente non desidero difendere, sull’identità del bene individuale col bene comune di Green. Il mio scopo, viceversa, è quello di dimostrare che la teoria di Sidgwick non si trova in una situazione migliore. Non è sufficiente che esista un essere supremo per garantire che un’azione promuova il mio bene se, e solo se, essa promuova il bene generale.

È semplicistico dire che senza Dio il dualismo di Sidgwick è contraddittorio .Invece dovremmo dire che se l’identificazione idealistica di Green del bene individuale e del bene comune non può essere, in qualche modo, provata, il “dualismo della ragion pratica” cade nella contraddizione. Così se l’idealismo di Green è indifendibile, la teoria di Sidgwick della ragion pratica è contraddittoria. Citiamo le stesse parole di Sidgwick: «l’operazione apparentemente intuitiva della ragion pratica, manifestata in questi giudizi contraddittori, dopo tutto, è illusoria» (Ibidem). Seguendo il suo stesso criterio a favore degli assiomi morali, ci troviamo del tutto privi di essi. Infatti, Sidgwick fissa quattro criteri per gli “assiomi morali”. Uno di questi consiste nel fatto che «le loro verità non debbano essere in conflitto». L’egoismo e l’imparzialismo non superano questo test: essi non possono essere entrambi veri. (Ivi, pp. 338-343)Tanto Roger Crisp quanto Bart Schultz discutono nei loro presenti contributi dell’epistemologia morale di Sidgwick.

4. Che conclusione si può trarre da quanto detto? Il problema certamente non nasce dallo sforzo ammirevole di Sidgwick di tenere pienamente conto di tutte le fonti dell’etica: le distinte affermazioni della moralità, cioè quella dell’imparzialità del bene, quella dell’”egoismo” e quella, di cui parlerò fra poco, delle ragioni del campo dei valori personali relativi a colui che
agisce. Questi tre – il bene, la moralità e i valori personali – hanno delle richieste che sono reali e distinte già alle origini e che devono essere tutte tenute in conto in una filosofia morale
dalla base molto ampia. Per investigare degnamente perché il tentativo di Sidgwick in questo campo – il suo vasto e mentalmente corretto tentativo di afferrare l’etica nella sua interezza – lo abbia portato verso la contraddizione e il fallimento (questo è quanto pensava di se stesso), richiederebbe molto più spazio di quanto non ne abbia adesso. Tuttavia una delle ragioni che sta alla base di tale fallimento risiede nella sua ristretta metaetica razionalistica – il suo interesse monodimensionale per “gli assiomi auto-evidenti della ragion pratica”.

Consideriamo “l’egoismo”, è auto-evidente che la sola sorgente della ragion pratica risieda nel proprio bene personale? Per niente! Invece è vero il fatto che un’azione che promuoverà il proprio bene costituisce una buona ragione perché la si faccia; ma è falso dire che essa è l’unica ragione per agire, un’imparzialista può essere d’accordo su entrambe queste affermazioni. Ma c’è da aggiungere che il proprio bene è, come una sorgente di ragioni per l’azione, distinto dall’imparzialismo: e in ciò Sidgwick ha ragione.

Tuttavia, in che modo è distinto? Per rispondere a tale questione, dobbiamo allontanarci dai cosiddetti assiomi della “pura ragion pratica”, e rivolgerci alle ragioni delle sensazioni, dei sentimenti e delle inclinazioni. È essenziale riconoscere come ci siano tali ragioni che chiamiamo ragioni valutative, e come siano distinte dalle ragioni pratiche. Il bene di una persona, infatti, come ho precisato altrove, è caratterizzabile come ciò per il quale esista, per la persona, ragione di desiderarlo – dove la “ragione di desiderarlo” dovrebbe essere concepita come appartenente alla categoria delle ragioni valutative e non di quelle pratiche. (Vedi The Concept of a Person’s Good, nel mio website )

Come si connettono le ragioni valutative con le ragioni pratiche? Uno dei modi possibili è costituito dal principio del ponte:

Se c’è una ragione per sentire F c’è una ragione per fare ciò che il sentire F, come sua caratteristica, ci impone di fare.

Facciamo qui alcuni esempi: qualcuno fa, nei miei confronti, un gesto che mi porta bene, soltanto per semplice bontà d’animo e ciò è certamente ragione perché io sia grato. Poiché ho ragione di essere grato per quel gesto, ho ragione di esprimere quella gratitudine, per esempio ringraziandolo, oppure dandogli un regalo, oppure restituendogli la cortesia. D’altra parte immaginiamo, invece, che mi abbia fatto del male gratuito. In questo caso, ho buone ragioni per essere risentito e giacché ho ragione per essere risentito, ho anche ragione per esprimere tale risentimento, recriminando, oppure chiedendo insistentemente delle scuse, oppure cercando un risarcimento. Similmente, se c’è ragione di essere spaventato di qualcosa esiste anche ragione per evitarla; così come se c’è ragione di essere annoiato di qualcosa vi è anche ragione per non occuparsi di essa.

Ora, come ha notato una volta l’Ascombe, l’espressione primaria del desiderare qualcosa è tentare di ottenerla. Così partendo da un principio generale abbiamo i seguenti casi particolari:

Se ho ragione di desiderare X allora ho anche ragione per perseguire X, in modo da poterla ottenere.

Se sostituiamo il concetto che una persona ha del bene con quello di ragione per desiderare, in questo caso particolare, abbiamo il seguente risultato:

se X è parte del mio bene allora c’è ragione, per me, di perseguire X, per cercare di ottenerlo.

Questo è il principio formale dell’egoismo ridotto a metà; da considerare quindi come una condizione a metà. Ciò che è vero nell’egoismo è che vi è una ragione particolare per perseguire il proprio bene e ciò deriva dalla definizione di bene che ha una persona, collegato al principio generale del ponte che lega le ragioni del sentire alle ragioni per l’agire e che credo qui trovi la giusta collocazione nella mappa delle ragioni pratiche. La ragione di perseguire il mio bene si combina con la ragione di perseguire vari fini personali, i quali sono tutti caratterizzabili nei termini delle varie cose per le quali c’è, per me, una diversa ragione
di sentire.

Possiamo aggiungere che un giusto punto di vista sull’obbligo morale deve anche introdurre le ragioni valutative dei sentimenti implicati nella risposta al rimprovero. Non si può comprendere cosa sia un obbligo morale senza comprendere che quando una persona fallisce nel fare ciò a cui è moralmente obbligata, tranne nel caso in cui sia stremata, allora ciò nei suoi confronti è ragione per sentimenti di auto rimprovero. Anche qui, dunque, abbiamo necessità di introdurre ragioni valutative – ragioni del sentire. La sorgente della conoscenza morale non consiste di “intuizioni morali” guidate dalla pura ragion pratica, ma di intuizione per capire ciò per cui c’è ragione di biasimo.

Ed ancora, quando arriviamo all’imparzialità nella teoria del bene, troviamo che non è in alcun modo basata su sentimenti ragionevoli, in cui c’è questa o quella ragione di sentire. L’imparzialità etica è qualcosa con cui la tradizione sentimentalista, nella filosofia morale, ha avuto sempre difficoltà a trattare e dove la pura ragion pratica ha un ruolo. Qui la migliore autorità viene da uno dei più grandi maestri di Sidgwick, non si tratta né di Aristotele, né di Butler, né di Mill, ma di Kant. Come dice quest’ultimo, la pura ragion pratica è semplicemente la pura volontà disinteressata, cioè una volontà disinteressata che non deve essere identificata con una qualsiasi inclinazione particolare.

Voglio concludere col dire che questi brevi commenti, che tuttavia non intendo approfondire in questa conferenza, offrono uno schizzo dell’etica in connessione con quella struttura tripartita, presentata da Sidgwick nei suoi tre metodi. Struttura che soffre per il fatto di esser stata costretta in una camicia di forza razionalistica. Ora il mio appunto non sta nel negare quella che chiamiamo la pura ragion pratica, sta piuttosto nel fatto che Sidgwick punti esclusivamente su di essa, fallendo nel prendere in considerazione il ruolo razionale dei sentimenti nei giudizi etici. Perciò porta fuori strada quando non distingue, in tutti i loro aspetti naturali e nelle loro configurazioni, i metodi dell’“egoismo” e dell’“intuizionismo”.

Con ciò non si vuole negare la grandezza delle conquiste di Sidgwick, infatti, come ho detto all’inizio, egli appartiene a quel gruppo ristretto di filosofi morali che hanno tentato di sostenere una visione dalla mente aperta riguardo al pensiero etico nell’ampiezza del suo respiro. Poiché ha afferrato la distinzione e la varietà dei “metodi dell’etica”, ha perseguito le loro caratteristiche distintive con tale cura ammirevole da dare così uno dei contributi più importanti ed immortali alla filosofia morale.

 

 

SIDGWICK AND THE MANY-SIDEDNESS OF ETHICS

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Sidgwick thinking HENRY SIDGWICK (Italiano) Henry Sidgwick

 

 

 

 

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