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L’EDONISMO DI SIDGWICK

ROGER CRISP

1. L’Edonismo

La tradizione dell’utilitarismo classico ha raggiunto il suo apogeo con l’opera di Henry Sidgwick, in particolare col suo The Methods of Ethics (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis-Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996., per riferimenti storici, vedi, R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford ,Clarendon Press, 2006, p. 98 nota 4.). In molti casi, ha rotto con quella tradizione con l’includere il suo esplicito intuizionismo filosofico e con l’aver dato peso al punto di vista egoistico attraverso il suo “dualismo della ragion pratica”. Tuttavia, il suo attaccamento all’edonismo è rimasto incrollabile per tutta la vita.

Ma qual era il tipo di edonismo professato da Sidgwick? Egli distingue chiaramente, a differenza dei suoi predecessori, una sfera descrittiva da una sfera prescrittiva o normativa:

l’utilitarismo… è una dottrina etica e non psicologica: una teoria non di quello che è, ma di quello che dovrebbe essere. Di conseguenza, e più in particolare, esso non include… la proposizione, che nell’azione umana, universalmente e normalmente, ciascun agente cerca la propria felicità o il proprio piacere individuale (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, conferenza tenuta al Metaphysical Society, 16 dicembre 1873, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 3).

Sidgwick nega l’edonismo psicologico. Lui crede che gli esseri umani hanno desideri fondamentali anche per cose che non siano il semplice piacere e il sollievo dal dolore (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I; capitolo IV, sezione II, paragrafo III, p. 45.), così può capitare che siano portati ad agire in modo che, in puri termini egoistici, sarà per loro il peggiore: l’espressione «“Video meliora proboque, deteriora sequor” è applicabile agli epicurei come a qualsiasi altra persona» (Cfr. Henry Sidgwick, Pleasure and Desire, “Contemporary Review”, aprile, 1872, pp. 662-672, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, a cura di Arthur e Eleanor Mildred Sidgwick, Macmillan, 1904, nuova ristampa della Thoemmes Press, Bristol, 1996, p. 665, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer op. cit., pp. 79-98.). Il suo edonismo è, dunque, valutativo: una teoria del bene.

Sidgwick è, a differenza di altri casi, chiaro sulla distinzione fra: il bene dell’individuo e il bene generale al di sopra di tutto; in questa distinzione vede un’importante differenza fra l’etica moderna e l’etica antica. Egli crede che i filosofi moderni tendano a pensare in termini di bene generale e di fini universali, mentre per i greci «la questione primaria, naturalmente inevitabile,
era quella egoistica (Cfr. Henry Sidgwick, Green’s Ethics, in “Mind”, vol. 9, pp. 169-187, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method a cura di M. G. Singer, op. cit., pp. 243-258, a pp. 252-253 critica in particolare T. H. Green per aver cercato di abbattere la distinzione fra il bene proprio ed il bene degli altri.). Il bene che un greco prendeva in considerazione era “il bene riguardante se medesimo” (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind” vol. 2, 1877, pp. 27-38, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op. cit., p. 28, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op.cit., pp. 89-98, p. 89.). Ma non voglio qui avventurarmi a discutere sulla distinzione fra:

l’edonismo egoistico: ciascun agente ha la più forte ragione nel far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere, piuttosto che sul dolore, e

l’edonismo universale: ciascun agente ha la più forte ragione nel far sì che la bilancia della propria vita penda sul piacere in assoluto, piuttosto che sul dolore, e che i piaceri ed i dolori propri di ognuno contino alla stessa maniera di quelli degli altri.

Questa non è una distinzione fra le teorie del bene ma fra i “metodi di etica” o teorie che riguardano il come dovremmo agire, e questo potrebbe essere un buon soggetto per un’altra conferenza. La distinzione di cui voglio discutere riguarda:

l’edonismo del benessere: ciò che è bene per ogni individuo è il raggiungimento di un equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza possibile del piacere sul dolore; e

l’edonismo globale: il solo bene o valore è il raggiungimento di un equilibrio ove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul dolore.

Sidgwick intende l’edonismo del benessere come una teoria sulla “felicità” (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer, op.cit., p. 5; vedi anche Mr. Spencer’s Ethical System, in “Mind”, vol. 5, 1880, pp. 216-226, ristampato in Miscellaneous Essays 1870-1899, op.cit., p. 218, nota 2, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, a cura di M.G.Singer, op.cit., pp. 219-227. p. 221.). L’ammettere valori non edonistici non è in contraddizione con il metodo edonistico, nella misura in cui, essi rappresentino un beneficio o un benessere. Ci si troverebbe in contraddizione con l’edonismo globale qualora si affermasse, per esempio, che la bellezza in sé aggiunge valore all’universo nel momento in cui si sottolineasse che l’unica cosa la quale aggiunge valore alla vita di una persona, vivente in questa terra, è il piacere. Sidgwick stesso accetta sia l’edonismo del benessere che l’edonismo globale. In questo articolo, mi concentrerò sull’edonismo del benessere. Gli argomenti a favore e contro l’edonismo del benessere spesso si intrecciano direttamente con l’edonismo globale così come Sidgwick lo ha costruito. Per esempio, si pensi al problema riguardo l’equa distribuzione delle limitazioni e l’imparziale massimizzazione del bene, ed al se tali temi riguardino non l’edonismo in quanto tale, ma la giustizia ed altri problemi affini.

Anche in questo caso, Sidgwick si è differenziato da alcuni dei suoi predecessori utilitaristi nel comprendere chiaramente che la parola “bene” non significa “piacevole”. In primo luogo, sebbene gli attributi di bontà siano frequentemente correlati ai giudizi di piacevolezza dell’oggetto in questione, questa spesso corrisponde ad un particolare tipo di piacevolezza, così, anche se un vino balsamico, per esempio, fosse capace di produrre un più alto grado di piacere a lungo termine non lo definiremmo bene solo per questo, [come non definiremmo bene un buon poema] (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit. libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo I, p. 107.). Ed ancora, anche se pensassimo che l’individuo fosse l’arbitro finale della piacevolezza della sua esperienza, nel caso della bontà, spesso – come per esempio in estetica – ammetteremmo, fra le possibilità del bene, quella del buon gusto o del giudizio ( Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo II, p. 108.). Alla fine, Sidgwick anticipa G. E. Moore sull’argomento della “questione aperta” rilevando che il rendere i due termini equivalenti [cioè l’aggettivo ed il sostantivo] ridurrebbe l’edonismo a tautologia (Ivi, libro I, cap. IX, sezione II, paragrafo IV, p. 109.).

Così, come dobbiamo intendere la concezione di Sidgwick per quanto riguarda il benessere della persona o il “bene nel suo insieme”? Dopo qualche discussione, egli definisce la questione come segue:

il bene futuro di un uomo, nel suo insieme, è quello che egli ora desidererebbe e cercherebbe se tutte le conseguenze di tutte le differenti opzioni di comportamento aperte davanti a lui fossero, in questo preciso momento, accuratamente previste ed adeguatamente attualizzate con l’immaginazione (Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo IV, p. 111.).

Sidgwick nota che questa definizione implica solo certi fatti, e non coinvolge giudizi di valore o «imperativi della ragione». Potremmo obiettare a questa definizione il fatto che essa non tiene conto del fenomeno della debolezza della mente, ma questa è la ragione per la quale Sidgwick rigetta l’edonismo psicologico e l’egoismo psicologico in generale. Egli sostiene che il garantire qualche autorità al mio desiderio per il mio bene preso nel suo insieme è coerente col senso comune ed effettua una revisione della sua definizione di «bene ultimo per me nel suo insieme», mettendolo in relazione a «ciò che dovrei praticamente desiderare se i miei desideri fossero in armonia con la ragione, dando per scontato che debba essere considerata solo la mia esistenza» (Ivi, libro I, cap. IX, sezione III, paragrafo VI, p. 112.).

Questo punto di vista è simile a ciò che Rabinowicz e Rønnow-Rassmussen chiamano l’analisi del bene «calzante come un guanto (Fitting Attitude)», e che corre il rischio di terminare la sua traiettoria in quella che loro chiamano «l’obiezione delle ragioni di tipo sbagliato» (Cfr. Rabinowicz, w & t. Rønnow-Rassmussen, The Strike of the Demon: on Fitting Pro-attitudes and Value, in “Ethics” 114, 2004, pp. 391-423.). Consideriamo il caso in cui un demone cattivo minacci di infliggermi un forte tormento se io non preferisco qualcosa che a me appare irrilevante a ciò che considero per me un bene finale, per esempio, il possedere un piattino di fango (Cfr. R. Crisp, Recensione su J. Kupperman, Value… and What Follows Philosophy, 75, 2000, pp. 458-462.). Così ora ho una forte ragione per desiderare il fango, ma è difficile accettare tale possesso come costituente essenziale del mio benessere. Tale obiezione è ancora controversa, e molte risposte sono state date seguendo l’analisi-FA(Fitting Attitude). Ma ciò che sta dietro l’obiezione è la natura della relazione la quale fa dipendere il desiderio dal bene, e la quale può essere capovolta da una qualsiasi interpretazione che intendesse il bene come desiderio. Desideriamo infatti cose, come il piacere, poiché esse sono buone, spesso perché sono buone per noi. “Bene per ” è, dunque, inteso come una nozione primaria, cioè una nozione che è meglio non chiarire in termini di teoria del “calzare come un guanto”.

È importante notare che l’edonismo del benessere di Sidgwick, prima di tutto, riguarda non il come si possa ritenere che una persona stia bene in un certo momento, ma il come la vita delle persone, nel suo insieme, vada bene. Piacere e dolore possono essere contrapposti l’uno all’altro in maniera tale che il bene finale di una persona o la più grande felicità si debbano intendere come «la più grande prevalenza di piacere ottenibile sul dolore» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 120.). Ed ancora, il bene ultimo si dovrebbe intendere in forma temporalmente neutrale, di modo che il valore di un certo mio piacere futuro non dipenda, in se stesso, dal quando esso capiti nel corso della mia vita: «la preoccupazione equa ed imparziale per tutte le parti della vita cosciente di una persona è forse l’elemento più eminente nella nozione comune di razionale
– tale da essere opposta all’elemento meramente impulsivo – perseguimento del piacere» (Ivi, libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, nota 1, p. 124.). Ciò non significa, ovviamente, negare che la distanza nel tempo possa avere effetto sulla probabilità che io possa ottenere qualche piacere.

 

2. L’argomento a favore dell’edonismo

L’argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo deve essere compreso, soprattutto, in relazione al contesto della sua posizione epistemologica. Uno dei maggiori elementi di questa è il suo intuizionismo filosofico (Per una discussione più approfondita, cfr. R. Crisp, Sidgwick and the Boundaries of Intuitionism, in Ethical Intuitionism, a cura di P. Stratton-Lake, Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 56-75), secondo questo intuizionismo alcune proposizioni sono “auto evidenti” ed una persona che riflettendo le coglie veramente può essere giustificata nel crederle, proprio perché le ha colte. Sidgwick, a differenza di molti edonisti, non tende a cominciare con argomenti favorevoli alla posizione edonistica, ma considera prima posizioni e obiezioni alternative (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5. Il passo può essere interpretato come un argomento concettuale a favore dell’edonismo, secondo il quale quando il piacere non è inteso in forma abbastanza ampia «non può essere distinto dalla felicità, se non per il fatto che la felicità è usata piuttosto per denotare la somma di una serie di sentimenti transitori, ciascuno dei quali noi chiamiamo piacere». Ma tale interpretazione ignora le limitazioni che Sidgwick pone altrove contro la sostituzione dei giudizi etici sostanziali con delle tautologie, attraverso sensi specifici. Qui afferma, piuttosto, un giudizio sostanziale, cioè che la felicità, intesa in forma estensiva, è piacere – o piuttosto, come è tipico di Sidgwick, nota immediatamente il raggiungimento di un equilibrio dove ci sia la più grande prevalenza del piacere sul dolore.). Manifesta, invece, i suoi argomenti in risposta a queste posizioni alternative ed a queste obiezioni. Il suo primo argomento «fa appello all’intuizione immediata delle persone riflessive» (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, in “Mind”, 1877, vol. 2, paragrafo X11, p. 35, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op.cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 95; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400.). È importante notare che Sidgwick, quando parla di verità auto evidente dell’edonismo del benessere e dei principi che lo sostengono (Per esempio, le teorie per le quali nessuna cosa è giusta al di fuori della relazione, per lo meno con qualche tipo di coscienza o sentimento, The
Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo I, p. 113 ; quelle per le quali non può essere razionale mirare alla bellezza separandola dall’atto del contemplare che fanno gli esseri umani, ,The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo II, p. 114; vedi anche libro I, cap. IX, sezione IV, paragrafo IV, p. 114; e libro III, cap. XIV, sezione IV, paragrafo I, p. 398; oppure quelle per le quali tale virtù sia desiderabile solo in quanto essa promuove una desiderabile vita cosciente, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione II, paragrafo III, p. 395.), non vuole dire che è ovvia. Quando parla di “intuizione immediata”, non implica l’accettazione della proposizione appena una persona riflessiva la prende in considerazione, infatti, ciò va proprio contro l’idea di riflessione. L’edonismo del benessere, secondo la sua tesi, sarà accettato da coloro che, in modo giusto, riflettono su di esso.

Sidgwick ora si indirizza al singolo lettore consapevole del fatto che tale lettore potrebbe trovarsi in disaccordo con lui (Cfr. J:Stuart Mill, Utilitarianism, 1863. Ristampa a cura di R. Crisp, Oxford, Oxford University Press, 1998, cap. IV, paragrafo X. se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Qui potremmo trovare una similitudine fra la “prova” di Mill del principio di utilità e la posizione di Sidgwick; la differenza consisterebbe principalmente nel fatto che, mentre Mill si appella al lettore per prendere in considerazione il suo desiderio, Sidgwick chiede un giudizio ed una risposta immediata.). Proprio qui c’è una qualche difficoltà nella sua epistemologia etica (Cfr. R. Crisp, Intuitionism and Disagreement, in Festschrift for Robert Audi, a cura di M.Timmons, (in corso di stampa).). Sidgwick si chiede a quali condizioni una proposizione, apparentemente autoevidente, debba sottoporsi per poter essere capace di possedere «il più alto grado di certezza ottenibile» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XI, sezione II, pp. 338-343.). Le prime tre condizioni sono relativamente non problematiche: i termini della proposizione devono essere chiari e precisi, l’autoevidenza della proposizione deve essere accettata con riflessione meticolosa e la proposizione deve essere coerente con le altre cose in cui crede il soggetto. È più problematica invece la quarta condizione – che potremmo definire quella del consenso:

se trovo uno qualsiasi dei miei giudizi, intuitivo o deduttivo, in conflitto diretto con il giudizio di un’altra mente, da qualche parte ci deve essere un errore: e se io non ho una ragione maggiore per sospettare un errore nella mente dell’altro piuttosto che nella mia, un paragone riflessivo fra i due giudizi necessariamente mi riduce ad uno stato di neutralità.

Sebbene Sidgwick sia perfettamente consapevole che «abitualmente molte persone colte giudicano che certi beni ideali sono dei fini indipendentemente dal piacere che deriva da essi» (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op.cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer,op.cit., p. 95.), egli tende – come vedremo fra breve – a trattare questo fatto fornendo argomenti contro la posizione non edonistica piuttosto che dando una prova a sostegno dell’affermazione che dovremmo sospettare un errore nella mente dei non edonisti. Questi argomenti potrebbero fornire materiale probatorio, se risultasse che la posizione antiedonista potrebbe essere cambiata in edonista attraverso una riflessione su tali argomenti e se ne venisse fuori che gli antiedonisti hanno fallito nel considerarli sin dall’inizio. Il fare ciò sarebbe particolarmente appropriato dato che alcuni degli argomenti vengono concepiti per spiegare come la relazione fra beni “ideali” e piacere potrebbe aver portato erroneamente gli antiedonisti ad attribuire valore ai beni non edonistici. Tuttavia, rimane il semplice fatto che oggi un numero maggiore di “persone colte”, di quanto non fosse all’epoca di Sidgwick, è non edonista per quanto riguarda il benessere, e che molte di queste persone hanno sentito gli argomenti di Sidgwick e di altri edonisti e non ne sono state persuase. In queste circostanze, il principio del consenso di Sidgwick sembrerebbe chiedergli di sospendere il giudizio quanto al problema del se l’edonismo del benessere fornisca la migliore tesi sul benessere.

Ma ciò non vuole dire che, se i principali partecipanti nel dibattito sospendessero il giudizio, esso, nelle parti controverse, non potrebbe andare avanti. Cambierebbe il concetto che ciascuna parte ha del proprio punto di vista. Piuttosto che pensare che una persona abbia visto la verità e che il proprio oppositore non l’abbia vista, si accetterebbe che questa persona non ha giustificazione nel ritenere di essere più vicina alla verità di quanto non lo sia il suo avversario, quindi, non le resterebbe altro se non continuare ad insistere, con l’aiuto di qualsiasi argomento le passasseper la testa, che una cosa è come le appare (126 Cfr. Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, trad. inghese e a cura di J. Annas e J. Barnes, Cambridge University Press,1994, sezioni [15], [31], [151], [196], etc.).

Il secondo argomento di Sidgwick a favore dell’edonismo consiste nei «risultati di un paragone completo fra i giudizi ordinari del genere umano» (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, op. cit., p. 35; ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 95; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo I, p. 400.). Qui possiamo notare, piuttosto che l’intuizionismo filosofico di Sidgwick, la sua fedeltà all’aristotelico ruolo della dialettica nell’etica. Per esempio, consideriamo la tipica discussione di Aristotele sulla felicità. Egli, in un capitolo centrale della sua Etica nicomachea, ci offre il famoso argomento della “funzione” conducente alla conclusione che il bene umano consiste in una virtuosa attività razionale (Cfr. Aristotele, Nicomachean Ethics, a cura di I. Bywater, Oxford, Clarendon Press, 1894, 7.1, 1145b 2-7.). Nel capitolo successivo tenta di sostenere la sua conclusione col dire che essa è coerente perchè sostenuta da molti dei «giudizi ordinari del genere umano».

Sidgwick, contro i non edonisti, nota che i beni ideali producono piacere in molti modi e che il senso comune li premia, all’incirca, in proporzione ai piaceri prodotti (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899. op. cit., p. 35, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M. G. Singer, op.cit., p. 95; vedi anche The Methods of Ethics, libro III, cap. XIV, sezione V, paragrafo II, p. 401.). Egli afferma che ciò avviene, ovviamente, nel caso della bellezza e della libertà. Come abbiamo notato prima, è molto deciso su ciò. Per una chiara contrapposizione a Sidgwick sulla bellezza, per esempio, dobbiamo considerare quanto dice Moore nel suo Principia Ethica in cui crede che le meraviglie dell’universo abbiano un valore anche se mai viste da nessuno (130 Cfr. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge UniversityPress, 1903, pp. 83-84.). Sidgwick accetta il fatto che per un edonista è più difficile trattare della conoscenza, ma nota che, prima di tutto, il senso comune è particolarmente mirato alla conoscenza che produce frutti. Anche una semplice “ricerca sul cielo blu”, può ottenere un consenso fondato sul fatto che tale ricerca, apparentemente pura, spesso ottiene dei risultati utili, anche se non previsti; il fatto che questa indagine offre, a colui che la effettua, dei piaceri innocenti nel soddisfare tale curiosità e che una disposizione intellettuale indirizzata all’acquisizione della conoscenza può essere considerata, nell’insieme, un valore. Proprio nella misura in cui il senso comune tende a porre dei limiti all’acquisizione della conoscenza in relazione alla sua capacità di produrre frutti, così, nella stessa misura, è vera la domanda che ci si pone su sino a che punto un altro cosiddetto bene ideale, la virtù, debba essere perseguito indipendentemente dalle sue valutabili conseguenze edonistiche.

Trovo gli argomenti di Sidgwick potenti e, in larga misura, convincenti. Ma, a causa della prevalenza di un serio e meditato disaccordo, suggerisco che la condizione che egli pone sul consenso richieda “umiltà epistemica” da parte di tutti noi per quanto riguarda il corretto concetto del benessere (Cfr. Sarah McGrath, “Moral Disagreement”, (in corso di stampa).). Ciò ha delle implicazioni per l’etica contemporanea da cui l’edonismo del benessere è spesso istintivamente rifiutato, appellandosi alla famosa obiezione della macchina dell’esperienza di Robert Nozick, di cui parleremo in seguito. L’edonismo rimane una sistema serio, in competizione con altri, nella formulazione di una corretta teoria del benessere, rispetto a ciò gli argomenti di Sidgwick e degli altri edonisti meritano molto più comprensione, ed attenzione, di quanto abitualmente non ne ricevano.

 

3. Il piacere

Secondo Sidgwick l’esperienza del piacere è ciò che alla fine è bene per me e la vita diventa per me tanto migliore quanto più grande è la preminenza del piacere sul dolore. Sidgwick interpreta in forma così ampia le nozioni di piacere e di dolore, da includervi «in generale ogni tipo di sentire piacere o dispiacere» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 120; vedi anche Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 5.). Questa ampiezza di vedute permette immediatamente di superare ogni semplice addebito di sensualismo.

Ritorniamo all’edonismo del benessere così come citato prima: per ogni individuo è bene ciò che porta alla più grande prevalenza del piacere sul dolore. Si può considerare edonista del benessere chi è capace di rispondere o solo alla prima, o ad entrambe le seguenti domande (Cfr. R. Crisp, Reasons and the Good, Oxford, Clarendon Press, 2006, pp. 102-103.):

1. La questione essenziale: di quali cose buone o cattive è costituito il benessere?

2. La questione esplicativa: cosa fa essere queste cose buone o cattive per il soggetto?

Si può essere un edonista del benessere solo ad un livello essenziale, affermando, per esempio, che il piacere è il solo bene perché rende più perfetta la natura umana. La risposta alla domanda esplicativa è data non dall’edonista ma dal perfezionista, ma credo che un “vero” edonista fornirà risposte edonistiche ad entrambe le questioni, affermando che ciò che rende buona l’esperienza piacevole è la gradevolezza e nient’altro. Sidgwick non traccia la distinzione tra gradevole e piacevole, ma dato che attacca la nozione di bene ideale e non edonistico e data la sua affermazione, in contrasto con ciò che sosteneva Mill, che i piaceri “più alti” possono essere preferiti dall’edonista solo sulla base della loro piacevolezza (vedi più avanti), possiamo sicuramente affermare che lui è un vero edonista.

Cos’è un piacere? Le teorie del piacere possono utilmente essere divise in due tipi – il tipo che Wayne Sumner definisce internalista e quello che definisce esternalista (Cfr. L. W. Sumner, Welfare, Happiness and Ethics, Oxford, Clarendon Press, pp. 87-91.). Secondo quello internalista l’esperienza piacevole ha una speciale “tonalità sensibile” introspettiva, ed è il possedere tale tonalità sensibile, comune a diverse esperienze piacevoli, che spiega perché noi
chiamiamo “piaceri” tali esperienze. La visione che Sidgwick ha in mente è di questo tipo quando, parlando di Alexander Bain si domanda:

se il piacere possa essere inteso come una qualità misurabile del sentire… indipendente dalla sua relazione alla volizione e assolutamente non definibile per la sua semplicità – come la qualità del sentire è espressa con la parola “dolce”, della quale siamo coscienti secondo livelli ed intensità varie (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127.).

Sidgwick, così considera la sua visione del piacere, sopra sostenuta, come un’alternativa a quella di Spencer e di Bain (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 5.), che lui stesso precedentemente aveva sostenuto, secondo essa il piacere deve essere inteso come un sentire che suggerisce alla mente di mantenerlo, quando è presente, o di riprodurlo, quando è assente (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro I, cap. IV, sezione II, paragrafo I, p. 42-43; tale punto di vista è qui affermato a favore dell’argomento in riferimento a quanto detto più avanti nella nota 1 del The Methods of Ethics, libro II, cap. II, sezione II, p. 124. Questa nota implica che
Sidgwick sta dando semplicemente, in quel passaggio del libro II, dei limiti e delle valutazioni a tale punto di vista. Credo che possa essere meglio intesa come se la rifiutasse – vedi più avanti nel testo.). Questo punto di vista è una forma di esternalismo, nella misura in cui caratterizza il piacere facendo riferimento a qualche indipendente stato di piacere mentale come a un tipo di
“tonalità sensibile” introspettiva. Sidgwick nel discutere questo punto di vista nota prima di tutto (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo II, p. 124) che ogni stimolo di questo tipo debba spesso essere ritenuto come latente, come nel caso del rilassarsi dopo la fatica o del reprimere i propri desideri per certe cose che avrebbero dato piacere. Più avanti afferma anche che i piaceri eccitanti hanno una forza volizionale sproporzionata rispetto all’intensità che hanno come piaceri in quanto tali e che alcune esperienze che creano un forte stimolo non sono assolutamente dolorose, anche se si tenta di evitarle (Sidgwick pone qui l’esempio caratteristico dell’essere solleticato) (Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127).

La definizione di piacere preferita da Sidgwick, dunque, è offerta come un’alternativa ad entrambe le versioni, quella internalista, che implica semplicità ed indipendenza dal desiderio, e quella esternalista di Spencer-Bain, ove il piacere è ritenuto uno “stimolo per la volontà”. La definizione sembra, malgrado tutto, esternalista e vale la pena citarla per esteso:

da parte mia, quando rifletto sulla nozione di piacere, – usando il termine che ho adottato in senso lato, tanto da includere le gratificazioni intellettuali ed emotive più raffinate e sottili, nonché i più grezzi piaceri sensuali – la sola qualità comune che posso trovare in un sentire così indicato sembra essere quella relazione con il desiderio e con la volizione espressa dal termine generale di “desiderabile”, nel senso spiegato precedentemente. Propongo, quindi, di definire il piacere – quando ne consideriamo il “valore in senso stretto” ai fini di un confronto quantitativo – come un sentire che, quando viene esperito da esseri intelligenti, è perlomeno appreso implicitamente come desiderabile oppure – in casi di paragone – come preferibile (Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127.).

Questa è la versione della “obiezione dell’eterogeneità” di Sidgwick, la quale ha portato molti scrittori moderni a rifiutare la concezione internalista del piacere (Cfr., per esempio, James Griffin, Well-Being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 8: «il problema di pensare all’utilità come ad un tipo di stato mentale è che non possiamo trovarne uno che abbia utilità in assoluto – mangiare, leggere, lavorare, creare ed aiutare. Quale stato mentale attraversa tutte queste azioni in virtù del quale le mettiamo insieme come stiamo facendo?».). Le esperienze piacevoli sono così varie che l’introspezione è incapace di identificare una qualsiasi “tonalità sensibile” comune a tutte loro. Sidgwick inserisce, al posto della nozione di “stimolo per la volontà”, l’idea che il piacere – cioè cosa le esperienze piacevoli hanno in comune facendole diventare piacevoli – è «un sentire che, quando è esperito da esseri intelligenti, è appreso almeno implicitamente
come desiderabile».

Vi sono due modi in cui il ruolo dell’apprensione dataci in questa citazione, può essere inteso. Secondo il primo – la tesi dell’apprensione attuale – il piacere avviene solo quando un certo sentire, nei fatti, è appreso come desiderabile; ma tale apprensione è possibile solo per coloro che Sidgwick chiama“esseri intelligenti”, il che implica che gli “animali inferiori” come pure i bambini o i deficienti, non sarebbero capaci di esperire il piacere. In aggiunta, alcune delle nostre esperienze più piacevoli sembrano essere quelle nelle quali ci tuffiamo in ciò che facciamo dove non si pone il problema del se o meno i nostri sentimenti o esperienze, a quel momento, siano lontani dalla nostra mente (Cfr. M. Csikszentmihalyi, Flow: the Psychology of Optimal Experience, New York: Harper & Row, 1990.). Se vogliamo evitare queste difficoltà, proviamo a leggere Sidgwick come se ci offrisse una teoria di apprensione ipotetica, secondo la quale un sentire è piacevole quando il suo soggetto lo apprenderebbe come desiderabile, se egli fosse capace apprendere.

Come lo stesso Sidgwick riconosce, qualche volta preferiamo alcune esperienze per ragioni non edonistiche (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione II, paragrafo IV, p. 128.); qualche volta queste esperienze non devono necessariamente essere piacevoli. Immaginiamo, per esempio, una donna nel momento in cui da alla luce, che riflettesse su quella esperienza e vedesse quest’atto come desiderabile, se inteso come parte del grande ciclo della vita e della morte. Di tale caso Sidgwick dice:

non è proprio il sentire in se stesso ad essere preferito, ma qualche cosa che si trova nelle condizioni o relazioni mentali e fisiche sotto le quali esso sorge, ritenute come oggetti conoscibili del nostro pensiero comune. Perché, certamente, se io all’interno del pensiero distinguo un qualsiasi sentire da tutte le sue condizioni e da tutti i fatti concomitanti – e anche da tutti i suoi effetti sui vari stadi successivi del sentire dello stesso individuo o di altri – e lo osservo come un sentire meramente transeunte di un singolo soggetto; sembra impossibile trovare in esso una qualsiasi qualità preferibile a quella che chiamiamo la sua piacevolezza, il livello della quale è direttamente conoscibile dall’individuo senziente (Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128).

Quest’affermazione è forte ed è possibile che Sidgwick si stia indebitamente spostando dalla concezione per la quale l’edonismo è la sola teoria plausibile del valore del sentire, alla concezione per la quale esso è la sola teoria possibile. Prendiamo ancora il caso del dare alla luce, ed immaginiamo che la donna in questione abbia delle sensazioni orribili. Sembrerebbe che lei potrebbe considerare quel sentimento isolatamente, e valutarlo in sé. Sidgwick potrebbe naturalmente credere che la sua valutazione sia sbagliata, ma non è questo il punto. Il fatto che tale valutazione ci sia falsifica la sua definizione di piacere. Quando apprendiamo un certo sentire o una certa esperienza come avente valore, qualche volta lo facciamo per ragioni non edonistiche. E, forse questo è più importante, quando lo facciamo adducendo ragioni edonistiche, Sidgwick ci deve ancora spiegare su cosa è fondata la nostra reale valutazione della piacevolezza.

Credo che Sidgwick sia vicino ad accettare la concezione internalista del piacere che è stata costante nella tradizione dell’empirismo. Egli, infatti, afferma che non può trovare niente di comune, nelle esperienze piacevoli, se non il fatto che esse sono apprese come desiderabili. Ciò suggerirebbe che non c’è alcuna “sensazione” del piacere. Vi sono, piuttosto, molte sensazioni, o esperienze diverse, che a quel punto sono apprese come desiderabili per se stesse. Ma Sidgwick parla di piacere, al centro della sua definizione, come di “una sensazione” e come di “un tipo di sensazione” (Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo III, p. 127; Ivi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo IV, p. 128.). Più avanti, parla di piacevolezza come conoscibile in se stessa dal soggettoIvi, libro II, cap. II, sezione II, paragrafo V, p. 128.. Se fossero in gioco solo i vari tipi di sensazioni, costruiti non edonisticamente e fossero appresi come desiderabili, sarebbe difficile vedere come il piacere potrebbe essere conoscibile in se stesso. La sensazione, costruita non edonisticamente, viceversa, sarebbe immediatamente appresa come desiderabile, ed il piacere consisterebbe semplicemente della combinazione della sensazione e della sua apprensione.

Dunque, ritengo che per quanto riguarda la teoria del piacere, Sidgwick sia in fondo un internalista, indotto ad offrire un punto di vista esternalista dall’argomento della eterogeneità che è esposto a serie obiezioni. Le esperienze piacevoli sono, infatti, molto differenti, le une dalle altre. Ma ciò che hanno in comune è la loro piacevolezza, ciò può essere inteso come un aspetto primario della nostra fenomenologia che non richiede alcuna spiegazione attraverso il riferimento alla volontà, al desiderio, o a qualsiasi altra capacità o stato mentale indipendente.

 

4. Obiezioni e risposte

Sidgwick crede che l’edonismo del benessere sia in sé molto plausibile alla luce di una riflessione imparziale così, come ho già detto, egli spesso sviluppa degli argomenti a sostegno dell’edonismo in forma di risposte alle obiezioni. Molte di queste obiezioni, fatte da filosofi come T. H. Green e F. H. Bradley, sono espressione di quel periodo e vengono rintuzzate con argomenti convincenti. Consideriamo, per esempio, l’obiezione dell’impossibilità della concezione – l’affermazione di Green per la quale «il piacere, in quanto sensazione, scisso dalle sue condizioni che non sono sensazioni non può essere concepito». Come nota Sidgwick, ciò è in contraddizione non solo con il senso comune e le teorie degli psicologi empiristi, ma anche con affermazioni che, altrove, stanno alla base di molti degli argomenti di Green circa il piacere (Ivi, libro II, cap. III, sezione I, paragrafo IV, p. 133). Questa teoria presenta anche delle implicazioni che vanno contro ciò che intuiamo. Se fosse giusta, non potremmo misurare angoli geometrici di oggetti senza considerarne i lati, infatti, gli angoli non si potrebbero misurare indipendentemente dai lati (Cfr. Henry Sidgwick, Hedonism and Ultimate Good, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E.M. Sidgwick, op. cit., p. 36, ora in Essays on Ethics and Method a cura di M. G.Singer, op.cit., pp. 96-97.).

Un altro esempio è dato dall’argomento della non addizionabilità, che si trova sia in Bradley che in Green, per il quale i piaceri non si possono sommare dato che loro avvengono in sequela e non tutti allo stesso tempo. Sidgwick sottolinea ancora una volta che l’argomento, come applicato anche altrove, è in contraddizione con l’intuizione [ perché «è assurdo dire che le ore, i giorni e gli anni non sono quantità che si possono sommare»] (Ibidem. Vedi anche, Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, libro II, cap. III, sezione I, paragrafo V, p. 134.). Se Bradley e Green avessero ragione, allora non potremmo sommare periodi di tempo, poiché essi si verificano in sequela, [«ciascuna sensazione è terminata prima che l’altra cominci»] (Cfr. Henry Sidgwick, “Green’s Ethics”, “Mind”, aprile, 1884, op.cit., p. 176-177, ristampato in Miscellaneous Essays, 1870-1899, a cura di A. e E. M. Sidgwick, op. cit., ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 249. Non posso fare a meno di citare questo asciutto commento di Sidgwick, un caso raro del suo ben conosciuto senso dell’ironia che penetra nei suoi scritti filosofici: «l’uomo che ha filosofato su se stesso arrivando ad una disputa serrata con la condizione dell’esistenza umana per la quale non può avere la soddisfazione di una felicità senza fine, dato che parti di essa devono essere godute successivamente, perché condizionata al fatto di essere successivamente desiderata – vorrei azzardare l’ipotesi che tale uomo non sia phronimos , saggio»). Non sarebbe chiaro perché il bene debba essere posseduto tutto in una volta. Nemmeno dovremmo accettare che il mero fatto dell’essere i piaceri transeunti sia causa di dolore, non solo in quel momento ma anche successivamente. È vero che spesso guadagniamo molto piacere da sorgenti durevoli come l’amicizia. Ma ciò è una semplice esemplificazione del “paradosso dell’edonismo”, per il quale spesso ricaviamo più piacere nel perseguire gli oggetti piuttosto che dal piacere che essi ci danno (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione II, paragrafo I-II, pp. 136-137.).

Una moderna obiezione all’edonismo del benessere si fonda sulla nozione di piaceri cattivi (Cfr. See J. Harsanyi, Morality and the Theory of Rational Behaviour, in Utilitarianism and Beyond, a cura di A. Sen & B. Williams, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 39-62, a p. 56.). Si obietta che l’edonista del benessere debba accettare che i piaceri di un sadico siano buoni. Mentre è chiaro che essi, più che cattivi, sono pessimi. L’obiezione pone dei problemi, specialmente per un edonista globale, il quale afferma che l’unico valore è il piacere. Un edonista del benessere può marcare la distinzione fra “bene per” e “bene” e potrebbe accettare che, mentre i piaceri sadici sono buoni per il sadico, sono veramente pessimi moralmente. Ma Sidgwick, ovviamente, non dà questa risposta.. Sebbene non consideri esplicitamente il problema in nessun passo, egli risponde che l’obiezione si fonda sulla moralità del senso comune e che ogni plausibilità morale deve fondarsi sull’edonismo universale. Così questa obiezione non ci fornisce una solida base per negare l’edonismo universale in sé.

Un’altra obiezione a cui è esposto l’edonismo del benessere di Sidgwick è quella che possiamo chiamare l’obiezione della filosofia dei maiali (Cfr J. Stuart Mill, Utilitarianism, op.cit., cap.II, paragrafi IV-VIII, pp. 55-59.). Ma egli ci offre un’ampia concezione del piacere, comprendente non solo i godimenti sensuali o del corpo ma anche i piaceri “più alti o intellettuali”, come quelli, per esempio, della musica e della letteratura. Tuttavia, l’obiezione continua dicendo che, per esempio, lui è fedele al punto di vista per cui il godere pienamente nell’apprezzare un quartetto della maturità di Beethoven può essere valutato esattamente allo stesso livello di un bicchiere di birra o di un tiepido giorno – cioè per la sua piacevolezza. Ma, tale attività estetica sarebbe di un ordine assolutamente differente da quella, proveniente dal basso, di un piacere animale o di un desiderio corporeo non soddisfatto. L’edonismo, in altre parole, sarebbe inaccettabilmente riduzionista.

John Stuart Mill è stato famoso nel tentare di rintuzzare l’obiezione della filosofia dei maiali all’interno di una cornice edonistica, inserendovi la distinzione fra quantità e qualità del piacere ed argomentando che certi piaceri, a ragione della loro qualità, sono più elevati degli altri (Ibidem.):

è abbastanza compatibile col principio di utilità il riconoscere che, alcuni tipi di piacere sono più desiderabili e hanno più valore di altri. Sarebbe assurdo che, mentre nel valutare tutte le altre cose, la qualità è considerata alla stregua della quantità, nel valutare i piaceri si presuma che essa dipenda dalla semplice quantità.

Se mi si chiedesse cosa io intenda per differenza di qualità nei piaceri, o cosa debba avere un piacere perché abbia, in quanto semplice piacere, maggior valore di un altro, con l’eccezione del suo essere soltanto più grande in quantità, avrei solo una possibile risposta. Di due tipi di piacere, se ce n’è uno per il quale tutti, o quasi tutti coloro che lo hanno esperito, hanno una preferenza precisa, senza tener conto di nessun sentimento di obbligo morale per preferirlo, questo piacere è il più desiderabile. Se coloro che, con cognizione di causa conoscono entrambi questi piaceri, ne piazzano uno così tanto al di sopra dell’altro da preferirlo, anche se sanno che porterà con sé una grande quantità di dispiacere, tuttavia non lo vorranno cedere per nessuna altra quantità di altro piacere che la loro natura gli consenta di godere, siamo giustificati nell’ascrivere al godimento preferito una qualità superiore tale da superare la quantità in modo da renderla, a paragone, di poco conto (Ivi, cap.II, paragrafo V, p. 56.).

Sidgwick fornisce diverse obiezioni all’impostazione di Mill. La prima è rivolta alla nozione platonica per la quale il giudizio di una persona, avente la capacità di godere dei piaceri elevati,
debba essere accettato, basandosi sul fatto che quella persona ha esperito entrambi i tipi di piacere, a differenza a quello di una persona capace di godere solo dei piaceri bassi perché avrebbe una base di giudizio ristretta, [così giudica «chiaramente inadeguata la ragione per cui Platone pretende che la vita del filosofo abbia più piacere di quella dell’individuo dedito ai sensi. Platone sostiene che il filosofo ha provato entrambi i tipi di piacere, sia quello sensuale che quello intellettuale, tuttavia preferisce le delizie della vita filosofica, per cui l’individuo dedito ai sensi dovrebbe fidarsi della decisione del filosofo e seguirne l’esempio,] chi può dire che, a paragone, la costituzione del filosofo non sia tale da rendere la gioia dei sensi flebile?» (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G.Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione VII, paragrafo II, p. 148.).

Apparentemente, questa di Mill sembra un’obiezione ragionevole. Ma la sua forza in qualche modo viene sminuita dal fatto che molti intellettuali sembrano proprio capaci di partecipare al godimento di piaceri tipicamente bassi con altrettanto gusto e sensualità.

Un’altra obiezione è più seria, ed è stata già fatta da un certo numero di studiosi (Cfr. T. H. Green, Prolegomena to Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1883, pp. 167-178.). Sidgwick afferma che Mill si trova ad affrontare un dilemma. O rimane un edonista, e in questo caso tutte le differenze di qualità devono risolversi in quelle di quantità, dato che un piacere più elevato ha più valore solo perché è più piacevole; oppure dice, ed infatti è ciò che fa, che un piacere ha più valore, ed in quanto ha più valore, è più nobile (Cfr. Henry Sidgwick, Grote on Utilitarianism I, recensione di Grote, Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Cambridge University Reporter”, 8 Febbraio 1871, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 174-175; recensione di Grote, Examination of the Utilitarianism Philosophy, in “Academy”, 1 aprile 1871, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, p. 177; Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, a cura di M. G. Singer, pp. 262-263; Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. I, sezione I, paragrafo IV, p. 121.). Ma ciò significa abbandonare l’edonismo in favore di una concezione che inserisce un bene ideale e non edonistico – in questo caso la nobiltà.

Però, per Mill esiste una scappatoia a questo dilemma (Cfr. R. Crisp, Mill on Utilitarianism, London: Routledge, 1997, pp. 31-35.). Egli ha ereditato dalla tradizione empirista un concetto del piacere secondo il quale il suo valore dipende, in ogni momento, solo dalla piacevolezza, e la sua piacevolezza solo dall’intensità del piacere e dalla sua durata. Mill può, logicamente, permettersi di affermare che le qualità come la nobiltà fanno crescere anche la piacevolezza, ammettendo così la possibilità di piaceri più elevati, senza abbandonare l’edonismo. Ma si deve dire che questa strategia si scontra con alcune obiezioni serie. In primo luogo, perché aspettarsi che proprietà come la nobiltà facciano crescere la piacevolezza? Tale piacevolezza varierà in proporzione del grado di nobiltà? Molte esperienze, che potrebbero essere descritte come nobili, sembrano proprio dolorose (consideriamo ancora il caso di dare alla luce). In secondo luogo, se la nobiltà può agire in forma indiretta sul valore, perché non può agire in forma diretta, cioè senza la mediazione del piacere? La posizione di Mill, così intesa, sembra essere qualcosa come un instabile compromesso – anche se tuttavia edonistico – fra l’edonismo e la visione che ci sia un bene ideale.

Quale risposta Sidgwick potrebbe dare all’obiezione della filosofia dei maiali? Mill sembra accettare che vi sono le cosiddette “discontinuità di valore”, tali che una qualche quantità definita di piacere elevato non possa essere compensata da nessuna quantità di piacere di basso livello, ponendo così l’esperienza di Beethoven e quella della birra su livelli totalmente differenti (Cfr. J.Stuart Mill, Utilitarianism, op. cit., cap. II, paragrafo V, p. 56. Il termine “discontinuità” è di Griffin; vedi il suo Well-Being, Oxford, Clarendon Press, 1986, pp. 85-89). Sidgwick ammette la possibilità che ci siano tali discontinuità ma afferma di non averne potuto scoprire alcuna, affermando altresì che un ragionamento di ordinaria prudenza si poggia sul presupposto che non ci sia alcuna discontinuità (Cfr. Henry Sidgwick, Fowler’s Progressive Morality, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer op. cit., p. 262; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123.). Lui riconosce che le discontinuità di valore portano la matematica dell’infinito verso la teoria del valore, ma che «poche persone accetterebbero, per esempio, che per evitare il minimo rischio di un tormento estremo, si dovrebbe essere preparati ad accettare la più grande e immaginabile quantità di un dolore moderato al di sotto della cosiddetta soglia della discontinuità” (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I nota 1, p. 123.). Tuttavia, poiché Sidgwick lascia uno spazio concettuale per la discontinuità, questa risposta, per lui, rimane fruibile. Probabilmente si appellerebbe alla sua impostazione critica della moralità del senso comune argomentando che i principi su cui tale obiezione si poggia (che l’arte sia nobile o avente, per esempio, uno speciale valore, e che tale valore lo sia in sé, indipendentemente dalle sue conseguenze) sono essi stessi fondati sul valore edonistico promesso nel momento in cui vengono adottati.

Ai nostri giorni, una delle obiezioni più influenti fatte all’edonismo gira attorno all’esempio della macchina dell’esperienza, il più famoso è presentato da Robert Nozick:

La macchina dell’esperienza. Supponiamo che ci fosse una macchina dell’esperienza che ti desse l’esperienza che tu desiderassi. Neuropsicologi eccellentissimi potrebbero stimolare il tuo cervello in maniera tale che tu pensassi e sentissi di scrivere un grande racconto, o che stessi facendo un’amicizia, o che stessi leggendo un libro interessante. In tutto questo tempo ti troveresti sospeso dentro un contenitore con degli elettrodi attaccati al tuo cervello… . Se ciò fosse possibile attaccheresti la spina per provarlo? Cosa c’è per noi di più importante del come sentire dal di dentro le nostre vite? (Cfr. R. Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974, pp. 42-43. vedi anche, R. Nozick, The Examined Life, New York, Simon & Schuster, 1989, pp. 104-108.).

Questa forma di obiezione si riferisce a qualsiasi tipo di teoria del benessere basata sul “requisito dell’esperienza” per cui il benessere consisterebbe solo nella qualità dei nostri stati mentali, intesi indipendentemente dal mondo esterno. Poiché l’edonismo è una teoria di questo tipo, allora deve confrontarsi con questa obiezione.

L’obiezione acquisisce maggiore forza nei casi in cui l’autenticità della sensazione sembra significante. Immaginiamo che io stia bevendo della birra fredda. È immaginabile che un edonista affermi che il valore del godimento in questa azione sarebbe lo stesso se, di fatto, avessi messo in moto la macchina dell’esperienza. Ma ora immaginiamo che io stia scrivendo un romanzo e che stia godendo di ciò.

Secondo l’edonista, il livello di benessere di qualcuno che si trovi dentro una macchina dell’esperienza che “copia” le mie esperienze gli farebbe esperire tali esperienze come vere, facendolo sentire simile a me. Ma si intuisce che non è così. La creatività, la genuinità, l’autenticità, la conoscenza, la verità, la perfezione e molti altri beni non sono importanti indipendentemente dal piacere?

L’obiezione della macchina dell’esperienza, allora risale all’affermazione tradizionale che non esistono beni ideali e non edonistici. Così, sebbene Sidgwick non si confronti mai esplicitamente con questa obiezione, quello che ci dice circa i beni ideali fornisce l’opportunità di costruire una sua risposta su questo problema. Come abbiamo già visto, pone grande attenzione al fatto che i beni ideali sono capaci di produrre piacere e afferma, grosso modo, che il senso comune approva tali beni in proporzione a ciò che producono. Comunque, in virtù dell’aver accettato il principio del consenso, Sidgwick sembra sostenere, nel caso della macchina dell’esperienza, la sospensione del giudizio, dato che molti pensatori riflessivi accettano che i beni ideali presi in considerazione da tale obiezione sono genuini e non c’è alcuna spiegazione plausibile per dire come tali pensatori possono aver torto. Sidgwick potrebbe però affermare che essi hanno torto nel credere che il perseguire cose che hanno valore in quanto producono piacere abbiano un valore in se stesse e che sono portati fuori strada nel credere che il perseguire tali cose come se fossero bene per se stesse potrebbe – a causa del paradosso dell’edonismo – essere una forma più efficace nel migliorare la prevalenza del piacere sul dolore. Ma quest’affermazione resterebbe una mera ipotesi la quale, sebbene aperta alla verifica empirica, non è stata verificata o accuratamente esaminata.

L’ultima obiezione all’edonismo di cui tratterò non è tanto rivolta alla teoria in se stessa quanto alla sua praticabilità. La discussione che fa Sidgwick dell’”edonismo empirico”, è un’indagine dettagliata sul se si sia capaci di prendere decisioni fondandosi su ciò che viene indicato come valore dall’edonismo (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III; vedi anche, Henry Sidgwick, “Utilitarianism”, ora in Essays on Ethics and
Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6.). Recentemente, molti dei dubbi di Sidgwick sono stati chiariti dalla ricerca empirica in psicologia e in discipline simili, ma è quasi certamente onesto dire che molte delle sue affermazioni dovrebbero essere analizzate ancora meglio (Cfr. D. Kahneman, E. Diener & N. Schwartz (a cura di), Well-Being: The Foundation of Hedonic Psychology, New York: Russell Sage Foundation, 1999).

Sidgwick afferma che l’idea utilitarista della “massima felicità” presume che tutti i piaceri ed i dolori siano comparabili:

ogni tipo di sensazione ha una certa intensità quantitativa che può essere positiva o negativa (o assolutamente assente), in relazione alla sua preferibilità o desiderabilità; questa quantità può essere conosciuta in maniera tale che ogni sentire possa essere confrontato con tutti gli altri e soppesato in una bilancia ideale (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M.G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. II, sezione I, paragrafo I, p. 123.).

Come lui stesso probabilmente avrebbe ammesso, quest’affermazione è un’esagerazione. Non è incoerente l’affermare che nel mondo siano possibili situazioni in cui la felicità o l’infelicità arrivi al suo massimo livello, ma lo è il dire che non abbiamo assolutamente idea di come dare vita a tale situazione. Quel che vuole dire è che la nozione di massima felicità può essere messa in atto solo se si assume il concetto di commensurabilità. Sidgwick non si dispone a discutere se tale assunto sia corretto. Piuttosto, afferma che non è verificato dall’esperienza (anche se ciò non vuol dire che non possa essere falsificato):

[se il piacere esiste solo nella misura in cui è sentito, il credere che ogni piacere possa avere un’intensità quantitativamente definita e misurabile rimane un’affermazione a priori non soggetta a verifica empirica. Infatti, il piacere si può misurare solo quando confrontato con altre sensazioni dello stesso tipo o di tipo diverso ma – poiché questo confronto può avvenire solo nell’immaginazione – esso può produrre solo un risultato ipotetico per cui, se alcune sensazioni si potessero sentire simultaneamente con altre, così come sono state sentite
separatamente l’una dall’altra, si vedrebbe che una è preferibile ad un’altra con maggiore precisione. Ma, se ci chiediamo qual è la ragione per considerare questo possibile risultato immaginario al posto della realtà, possiamo solo dire che la sua validità è fortemente sostenuta dall’esperienza nel senso che non ne è contraddetta] (Ivi, libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo I, p. 146.).

Afferma anche che a ciò possono essere sollevate obbiezioni empiriche di vario tipo. In primo luogo, sebbene spesso raffrontiamo piaceri e dolori, i risultati di tali paragoni dipendono dal nostro umore, dall’essere appagati, o da altre qualità e capacità avute nel momento in cui avviene il fatto e non abbiamo ragione per pensare che vi sia un punto di osservazione neutrale dove fare tali paragoni e nemmeno che potremmo essere capaci di riconoscerlo qualora vi fosse (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6; vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione V, paragrafo I-IV, p. 144; libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 146; libro II, cap. III, sezione VII, paragrafo I-IV, p. 147). Infatti, il cosiddetto “momento di serenità” può non essere il momento migliore per descrivere i piaceri dato che molti di essi richiedono un desiderio precedente. Le persone differiscono molto nei loro punti di vista su particolari tipi di piacere o dolore (prendiamo in considerazione, per esempio, «la perenne controversia fra l’età e la giovinezza»). In secondo luogo, (qui è rilevante considerare l’edonismo globale) il confrontare opinioni interpersonali pone un problema speciale nel fatto che l’utilitarismo debba ancora assumere un punto d’osservazione neutro (quello dell’uomo “medio”) dal quale piaceri e dolori possono essere accuratamente rappresentati senza pregiudizio (Cfr. Henry Sidgwick, Utilitarianism, ora in Essays on Ethics and Method, a cura di M. G. Singer, op. cit., p. 6). In terzo luogo, i paragoni che facciamo sono occasionali e approssimativi e non forniscono una base sufficiente per estenderli in forma sistematica (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo I, p. 140). In quarto luogo, in ogni paragone fatto, almeno uno dei piaceri messi a confronto deve consistere di una rappresentazione nella nostra immaginazione e la rappresentazione può essere inaccurata ( Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo II-V, pp. 141-142.). Una delle origini di tale errore sta nel fatto che i dolori “basati sulle emozioni”, e meditati, si ricordano più facilmente di quelli che sono “basati sulle sensazioni”, ed immediati (Ivi, libro II, cap. III, sezione V, paragrafo II, p. 142.).

Sidgwick ha tentato disperatamente di elaborare dei giudizi sistematici su ciò che produce piacere e su ciò che produce dolore traendolo dalla molteplicità delle sue esperienze. Ma lo ha trovato estremamente difficile, anche in caso di piaceri sensuali, tali come quelli derivati dal cibo o dal vino di una buona cena. Nel paragonare piaceri di differente tipo, le difficoltà aumentano (Ivi, libro II, cap. III, sezione IV, paragrafo VIII, p. 143). Egli suggerisce che il senso comune non ci fornisce un’informazione affidabile sulle sorgenti della piacevolezza (Ivi, libro II, cap. IV). Ciascuna delle generalizzazioni del senso comune sono vere solo per l’essere
umano “medio”, e molte persone non hanno l’opportunità di fare l’inventario della gamma dei piaceri possibili per l’umanità (Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo IV, p. 151.). I nostri desideri spesso falliscono in relazione alla piacevolezza ed i nostri giudizi possono essere distorti da preferenze morali ( Ivi, libro II, cap. IV, sezione I, paragrafo V-VI, p. 153.). Ovviamente esiste un grande disaccordo (Ivi, libro II, cap. IV, sezione II, paragrafo I, p. 151.). Ed ancora, molte delle sorgenti di piacere valutate così, solo in apparenza, dal senso comune – stato sociale, fama, potere, società, affetti domestici – in verità sono sopravalutate. Non possiamo nemmeno appellarci ad una forma di edonismo “deduttiva” o scientificamente fondata (Ivi, libro II, cap. VI, p. 177). Le teorie psicofisiche di Hamilton, Spencer ed altri incontrano serie contraddizioni specie nell’ambito del piacere estetico.

Tuttavia, Sidgwick non abbandona del tutto il progetto dell’edonismo empirico, segnalando vari modi – come il riferirsi ad una serie di osservazioni piuttosto che ad una sola, oppure l’usare con cautela il senso comune (Ivi, libro II, cap. IV, sezione III, paragrafo I, p. 158.)– attraverso i quali possiamo pervenire ad una «grezza approssimazione della verità supposta » (Ivi ,libro II, cap. III, sezione VI, paragrafo II, p. 147.). Questa sua conclusione, e la discussione che la precede, sono l’esempio delle molte virtù che hanno fatto di Sidgwick un
così grande filosofo della morale: introspezione, larghezza di vedute, attenzione al dettaglio, determinazione nel perseguire un argomento e nel portarlo a compimento, equilibrio, e – forse più di tutto – senso comune. Esiste una certa ironia nel fatto che Sidgwick – il grande fustigatore del senso comune, inteso come fondamento filosofico, – possedesse un senso comune di cosi speciale qualità ed elevato livello.

 

SIDGWICK’S HEDONISM

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Sidgwick thinking HENRY SIDGWICK (Italiano) Henry Sidgwick

 

 

 

 

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