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TEISMO E SANZIONI

PLACIDO BUCOLO


La prima volta che sono stato iniziato allo studio di Sidgwick è stato quaranta anni fa, nel momento in cui invitai R. M. Hare a tenere una serie di lezioni, più tardi sintetizzate e commentate in un saggio sul suo libro già famoso, The Language of Morals, alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Catania (Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press 1952, trad. it. a cura di M. Borioni, Roma 1963; vedi anche, Placido Bucolo, R. M. Hare, un sistema arbitrario?, “Siculorum Gymnasium”, Catania, 1973.). Nell’andare in Inghilterra, cosa che da allora ho fatto ogni anno, cercai di collegare quel filo morale, che da Hare portava a Sidgwick, al filo politico, incoraggiato dall’entusiasmo che Vilfredo Pareto, allora mio ispiratore, aveva per la democrazia inglese. Andai alla London School of Economics per incontrare Morris Ginsberg, ne uscì fuori un volume sul suo On Justice in Society che era stato appena pubblicato (Cfr. M. Ginsberg, On Justice in Society, New York, 1965; vedi anche, Placido Bucolo, Alla ricerca dell’eguaglianza, una filosofia della società: Morris Ginsberg, Catania, Scuola Salesiana del Libro, 1968.). Attraverso lui ho incontrato il pensiero di L. T. Hobhouse il cui punto focale era rappresentato da Morals in Evolution, ne apprezzai lo sforzo per trovare un accordo fra evoluzionismo e valori morali; ciò mi convinse a scrivere un libro su di lui (Cfr. L. T. Hobhouse, Morals in Evolution: a Study in Comparative Ethics, London, 1906, 7ª ed., con un’introduzione di Morris Ginsberg, London, 1951; vedi anche, Placido Bucolo, L. T. Hobhouse, O dell’evoluzione della morale, “Siculorum Gymnasium”, Catania, 1984.). Attraverso questo legame e questo intreccio da lui portato avanti tra filosofia morale e filosofia politica ed attraverso il suo collegare il liberalismo col socialismo permeati da una profonda esperienza religiosa (anche lui era figlio di un pastore anglicano), ho incontrato A. C. Pigou, la sua teoria dei fini etici in economia e la sua distinzione fra il benessere economico ed il benessere umano collegati al concetto di prodotto marginale netto sociale. Continuando su questa linea di ricerca, compresi che egli era succeduto ad Alfred Marshall nell’insegnamento dell’economia politica al King’s College di Cambridge, da cui si pensa abbia avuto origine il Cambridge School of Welfare Economics. Tale scuola aveva preso questo nome proprio per il sostegno dato all’azione umanitaria di quei governanti che avevano un moto di empatia verso le persone più disagiate e per aver respinto il concetto di neutralità della scienza economica in relazione al benessere sociale, in contrapposizione a coloro che sostenevano l’equilibrio automatico nell’economia del benessere attraverso il laissez-faire. Con l’opporsi tenacemente al laissez-faire, tale scuola escludeva che la mera economia fosse capace do far coincidere il benessere personale con il benessere sociale.

Alla fine di tale ricerca, mi resi conto che la paternità di questo dibattito poteva farsi risalire ad Henry Sidgwick, considerato il “maestro” degli autori, della scuola sopra citata e della loro linea di pensiero. Mi resi conto anche che, malgrado le numerose opere di natura politica, economica e sociologica, la parte fondamentale del suo pensiero era dedicata alla morale e che la parte fondamentale della morale era dedicata al teismo; infatti era l’ipotesi del teismo la quale, in opposizione alla politica della lotta dell’”homo homini lupus”, regolava la vita sociale in forma razionale. Capì anche che Sidgwick, in campo economico, oltre che mirare a “risultati che massimizzassero la ricchezza”, mirava anche a considerazioni di natura extra economica. Per Sidgwick, coloro che facevano considerazioni di natura extra economica, erano quelle persone morali che avrebbero dovuto essere a capo di quei gruppi di volontariato morale, come la chiesa, o a capo delle istituzioni e dello stato.

Henry Sidgwick mi appassiona ormai da molti anni per la varietà dei suoi interessi, per l’umiltà delle sue risposte e per l’universalità delle sue conclusioni, specialmente quelle riguardanti il teismo, il quale influenza certamente sia Hare che Hobhouse e per me rappresenta, ancora oggi, il riproporsi della fede in termini moderni al fine di vincere e unire l’istinto mortale di disgregazione di ogni comportamento morale, a dispetto della società, così chiamata, della globalizzazione.

Presentare Sidgwick ad un pubblico italiano, anche se ho già scritto un volume su di lui, e per un pubblico ancora più vasto di lingua inglese, non è facile. Infatti, il primo conosce molto poco di lui, mentre il secondo, a parte qualche momento di dimenticanza o di distrazione, sa bene che Sidgwick è una pietra miliare nella storia del pensiero morale e di quello liberale. Per gli studiosi italiani si corre il rischio di dire troppo, confondendoli, mentre si corre il rischio di dire troppo poco per gli studiosi di lingua inglese in quanto sentiranno delle frasi per loro ovvie e già sentite. Malgrado ciò, in questo lavoro di sintesi, voglio soprattutto prendere in considerazione le espressioni usate su di lui da molti dei pensatori che in passato lo hanno studiato, per sottolinearne il valore di filosofo cosmopolita ed universale, legato al suo concetto di teismo unificante.

W. R. Sorley, C. D. Broad, A. MacIntyre, B. Blanshard, G. Eliot, W. C. Havard, W. P. Montague, J. Rawls, D. Parfit, R. Crisp, M. G. Singer e molti altri hanno dimostrato per il lavoro di Sidgwick una grande ammirazione senza riserve, con frasi del tipo: “pura luce luminosa”, “la più chiara ed accessibile formulazione della teoria dell’utilitarismo classico”, “candore luminoso”, “di eccezionale introspezione come pure di grande conoscenza storica”, senza “eguali… negli scritti di etica”, “il più grande che sia stato mai scritto” e via discorrendo. Tutto ciò però non significa che sia stato conosciuto. Nelle sue molteplici sfaccettaturedel suo poliedrico ingegno, il suo è un lavoro immenso, il cui scopo principale è quello di esplorare con imparzialità i vari metodi dell’etica. Anche se spesso pensiamo che sia un utilitarista, scopriamo che è vero che è un utilitarista, ma che si fonda sull’intuizionismo. Infatti, gli assiomi della prudenza (cioè dell’egoismo), della giustizia e della benevolenza razionale sono “assiomi intuitivamente auto-evidenti”. Queste intuizioni devono essere messe alla prova, il che vuol dire che devono essere “chiare” e “precise”, “accertate” attraverso un’accurata riflessione”, “reciprocamente coerenti” e “in grado di ricevere un certo consenso da parte di giudici competenti”. Il dibattito che si è aperto su queste citazioni è durato per più di un secolo e Sidgwick è stato interpretato in molti modi, principalmente per il suo impegno «di ottenere la verità attraverso il dibattito fra due punti di vista opposti» (Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. XXXIV). Per quanto detto, è famoso per la sua dialettica e per la sua flessibilità per un suo certo tipo di democrazia interiore dove tutto viene dibattuto: l’intuizionismo, la tradizione, il senso comune ed il metodo. Questo dibattito interiore è un esempio di quello che dovrebbe essere il dibattito esteriore, ciò significa democrazia e giustizia sociale. Henry Sidgwick si può definire un architetto ed un ingegnere per la sua capacità di costruire ponti fra terre, punti di vista e sentimenti lontani. Così il suo utilitarismo, dove introduce concetti come quello di unità, di armonia e di coerenza sistematica, come Marcus G. Singer afferma, «hanno avuto in comune con i suoi rivali dell’idealismo – Green e Bradley – più di quanto sia stato sino ad ora riconosciuto» (Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, Oxford, Clarendon Press, 2000,p. XXXVII.). Hastings Rashdall denomina la sua filosofia “utilitarismo ideale” (Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford, Clarendon Press, 1907, pp. 49-72.). Tale denominazione
l’aveva coniata esattamente cento anni fa, ma oggi, perché leggere Sidgwick?

Bart Schultz sostiene che è importante sapere come leggere e «perché leggere oggi Sidgwick». Certamente è importante perché nella nostra epoca di globalizzazione materialista lui sapeva,
insegnava e ci insegna che l’uomo “non vive di solo pane” (Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a H. G. Dakyns, del gennaio 1866, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, Macmillan & Co., London and New York 1906, p. 141.). Sia Sidgwick che Myers, il suo discepolo a cui è molto legato e che morirà pochi mesi dopo di lui, ritenevano che l’universo costituisse un’unità intelligibile ed affermavano che la spiritualità del cosmo si sarebbe potuta rivelare attraverso le intuizioni dei popoli primitivi ed anche «attraverso muggiti naturali e distintivi di spiriti capaci di parlare attraverso i medium» (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, New Haven and London, Yale University Press, 1974, p. 119.). Tutto ciò significa che era un sostenitore della superstizione? Certamente no! Viceversa, anche se crede che un’immaginazione fertile ha da giocare un grande ruolo in questa vita e che le esperienze passate abbiano un ruolo fondamentale nella nostra vita, esenziale alla nostra conoscenza, tuttavia crede anche che
la ragione è un filtro essenziale e un fattore che porta all’armonia.

Nel suo pensiero, il passato, il presente ed il futuro devono legarsi ed essere coerenti, altrimenti, se ciò non avvenisse, gli esseri umani e la società ne soffrirebbero. Marcus G. Singer dice che Sidgwick «era più interessato a chiarire piuttosto che a criticare i canoni morali della sua società» e crede che per ciò sia stato considerato conservatore (Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, op. cit., p. XXXV.). Ma era veramente un conservatore? Il fatto che «neghi che l’utilitarismo possa, data la conoscenza attuale “costruire una moralità de novo”», potrebbe essere interpretato come espressione di un vero conservatorismo? Il fatto che afferma che dobbiamo cominciare dall’ordine sociale esistente e dalla presente moralità, non lo fa invece il più innovatore dei filosofi del suo tempo per il fatto che mira ad armonizzare la personalità con l’universale, il passato, il presente ed il futuro, l’egoismo attuale e l’universalità del cosmo (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 20.)? Il fatto che Sidgwick domandi a se stesso, hic et nunc, di confrontare le ansietà, i sentimenti e le gioie di oggi con quelle del passato, del presente e del futuro non ci fornisce una rivalutazione di tutti i momenti della vita? La sua filosofia non è la più rivoluzionaria delle filosofie?

Prima di tutto, Sidgwick è un innovatore nel senso che, in un epoca di gente bigotta o agnostica, atea e servile, non si sottomette acriticamente né alla chiesa né alle istituzioni. Ma lo è anche nel senso che la sua coscienza libera avverte la spiritualità con una sorta di percezione extrasensoriale, che necessariamente avverte una relazione personale e morale con l’unità di Dio (anche nel campo della politica, infatti, come abbiamo visto, in questo campo, come nel campo economico, il lissez-faire non è sufficiente per creare l’armonia del bene). Dall’inizio dei suoi giorni “apostolici” sino alla sua fine egli crede che la preghiera abbia il potere di una “funzione universale” nell’attirare vitale energia spirituale (Cfr. Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 458-459, vedi anche Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit. p. 131). Il lungo rapporto di amicizia con il suo allievo Myers principalmente si basa sul credere in una funzione non discorsiva della mente, la quale trascende i sensi e percepisce una realtà noumenica. La sua mente è aperta e la sua personalità complessa, in ciò rappresenta un esempio molto equilibrato di razionalismo e romanticismo, infatti crede con Shelley di essere «l’occhio con cui l’universo osserva se stesso e riconosce se stesso come divino»(Cfr. Henry Sidgwick, lettera scritta a Roden Noel, nell’agosto 1866, in Bart Schultz, Henry Sidgwick: Eye of the Universe, op. cit., p. 28.). L’uomo, con tutte le sue sfaccettature, è al centro della sua attenzione, ed essa è mirata al miglioramento individuale piuttosto che alle misure collettivistiche. È l’uomo di buona volontà e dalla profonda saggezza che può cambiare il mondo e non le istituzioni o i governi. I santi possono migliorare la chiesa mentre le chiese non possono creare i santi. Alla stessa maniera è il buon cittadino che può fare buona la società. Le riforme sociali sono utili ma devono venire da persone buone e filosoficamente preparate. William C. Havard, sintetizzando quanto detto da Henry Sidgwick in The Methods of Ethics, afferma che «l’etica per Sidgwick forma il fondamento implicito della politica; ma la politica mentre può essere capace di esplicitare alcuni obblighi morali attraverso al legge, non può rigenerare la natura morale dell’uomo» (Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, Gainesville, University of Florida Press, 1959, p. 143, vedi anche Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7ª ed., con prefazione di John Rawls, Indianapolis- Cambridge, Hackett Publish Company, 1981, p. 16; se non citato differentemente, nel presente volume ci si intenderà riferire a quest’ultima edizione. Esiste anche una ristampa di The Works of Henry Sidgwick, Bristol, Thoemmes Press, 1996.). Con tali sentimenti contribuì a fondare il London School of Ethics per fare da contrappeso al London School of Economics ispirato dal Fabian Society, rappresentando così anche un compromesso equilibrato fra l’idealismo e l’utilitarismo.

Nella sua indagine senza sosta dell’intimità del sé, ha molto in comune non solo, come ho già detto, con i punti di partenza di John Stuart Mill, ma anche, possibilmente in proporzione maggiore, con numerose “concettualizzazioni” e “preoccupazioni” di alcuni filosofi morali di Cambridge come F. D. Maurice, William Whevell, T. H. Green, John Grote ed altri rappresentanti dell’«alternativa intuizionista all’utilitarismo». Tutto ciò perché Sidgwick non ha mai abbandonato «la speranza di trovare per esso un certo sostegno attraverso i concetti religiosi» (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 6). Un altro compromesso bene equilibrato che cerca di trovare è quello fra senso comune ed intuizione; infatti crede che le istituzioni sociali e religiose, come pure le leggi della scienza, sono basate sulle intuizioni; infatti sostiene che potremmo «discernere certe regole generali» per mezzo di «intuizioni valide veramente chiare e conclusive» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op cit., p. 101.). Come abbiamo detto non è un conservatore ma «l’idea della conservazione è un aspetto importante della [sua] storia politica»; e nella sua mente sono presenti anche il concetto di «continuità e quello di imitazione», né bisogna dimenticare che ama la cultura classica e che quindi ritiene che «il processo di sviluppo dello stato nazionale moderno è strettamente collegato con un filo di continuità con le radici dell’antichità» (Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, op. cit., p. 140.). Così il suo rispetto per la storia passata lo porta alla moralità del senso comune. Ma se le leggi religiose, scientifiche e sociali sono basate sulle intuizioni è basata sulle intuizioni quella che è considerata la sapienza storica del mondo: la moralità del senso comune, sfortunatamente la moralità del senso comune, come dice Bart Schultz, è «un’accozzaglia di metodi differenti» che hanno bisogno di essere razionalizzati (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 13.). Così la fede e l’utilità vanno raccordate e legate, se possiamo dire con Bart Schultz che l’utilitarismo di Sidgwick «si basa sulla fede» possiamo anche credere che la sua fede è utilitarista (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 47.). Ma il suo utilitarismo è di natura evangelica, infatti l’utilità che cerca riguarda me e te, ora e sempre.

Nella sua ricerca di miglioramento, trova un altro compromesso ben equilibrato fra Dio e l’evoluzionismo, segnando quello che sarà il pensiero di L. T. Hobhouse. Infatti pensa che non possiamo sapere cosa è il miglioramento «se non inseriamo nella ricerca sociale un criterio di bene e di male politico» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 396-397; vedi anche William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political
Philosophy, op. cit., pp. 59-89), e se non troviamo, prima di tutto, un criterio di bene morale. Ma questi criteri non possono essere basati sul materialismo o l’empirismo, questo è un altro esempio molto bene equilibrato di compromesso fra un linguaggio descrittivo ed un linguaggio esortativo. Così anche nei suoi scritti di natura politica e sociologica, il problema maggiore rimane di natura morale e la maggior parte dei suoi scritti sono dedicati alla critica ed al confronto con l’empirismo; infatti, per lui «i filosofi evoluzionisti hanno commesso il continuo errore di confondere quello che è o quello che sarà con ciò che dovrebbe essere» (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 50.). In tal modo, per esempio, egli prepara la strada al lavoro di R. M. Hare (Cfr. R. M. Hare, The Language of Morals, op. cit. .).

Per Sidgwick, l’empirismo, l’evoluzionismo ed il naturalismo hanno torto perché è «impossibile stabilire le verità generali delle scienze ormai accettate attraverso un processo di deduzione obbligatoria in base a mere premesse particolari» (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 61). Infatti l’incoerenza della filosofia empirica consiste nel non capire che «i dati non hanno alcuna utilità e non hanno significato» senza una mente attiva che può spezzare il mondo della mera necessità della materia (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 63). La vita è un miracolo e il miracolo è sempre presente nella vita, la creazione è un miracolo e la creazione è sempre nuova; come la mente divina, anche la mente umana è attiva, perciò c’è bisogno di equilibrio e compromesso, armonia e coerenza fra la mente umana e quella divina.

Così Sidgwick continua a rintracciare e ad indirizzarsi verso quelle «problematiche umane che inevitabilmente lo conducono altre l’empirismo e le categorie della scienza» (CIvi, p. 67.). Ma nel fare ciò, nell’investigare il fondamento e le manifestazioni del pensiero, nel tentare di andare oltre il pensiero, alla ricerca dell’anima, così come avevano fatto i suoi amati filosofi dell’età classica, e soprattutto Platone, apre un’altra porta in un altro settore di ricerca: la psicologia in relazione alla pneumatologia. Così crea una rivoluzione anche in questo campo nel cercare di trovare un compromesso ed un legame con gli psicologi francesi e tedeschi. In
contrapposizione agli associazionismi che consideravano «che la mente in se stessa fosse interamente passiva», cioè che non avesse la possibilità di esistere separatamente dal suo organismo fisico, egli pensa che la mente possa essere attiva anche nel senso di avere la facoltà della sopravvivenza (Ivi, p. 212.). Partecipa al congresso internazionale di psicologia di Parigi ed in quello di Bonn ed organizza quello di Londra; sebbene sottolinei che «lo studio
della mente umana non sia in se stesso psicologia… tuttavia ritiene che sia per lo meno come il vestibolo della filosofia da cui si passa direttamente al locus principiorum» (Cfr. Henry Sidgwick, Review of Spencer’s, The Principles of Psychology, “Academy” 4, 1873, p. 131.). Allora, il luogo da cui derivano tutti i nostri principi è la filosofia, ma la filosofia in sé non può fornire nessun principio senza fede, speranza e carità, cioè l’essere il mio bene eguale a quello degli altri. Sidgwick non cede mai su questo punto, affermando che ogni sapere, di natura scientifica o altrimenti, ha le sue origini nella fede, infatti sono stati l’ideale di libertà e l’ideale teista, anche se concepiti come sperimentali, a dare unità alla molteplicità delle cose di questo mondo ed a porre i fini ideali per le conquiste più elevate dell’umanità.

Possiamo trovarci d’accordo con Frankena, come sintetizzato da Bart Schultz, che per Sidgwick «il bene non può essere interamente ridotto ad una definizione naturalistica riguardante i fatti» (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p. 11.). Nella sua ricerca del razionalismo, ha bisogno di qualcosa che sostenga la ragione, come la fede e la speranza. A causa di questi sentimenti molte persone pensano che il suo supporre che i giudizi morali potessero essere pienamente razionali fosse pura utopia; mentre altri, come Schneewind, senza fare della sciocca ironia, pensano che «tale razionalismo fiducioso sembra appartenere all’epoca vittoriana» e non soltanto a Sidgwick (Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 230. Questa citazione è presa anche da Bart Schultz, a cura di, Introduction a Essays on Henry Sidgwick, op. cit., p.. 11.).

Ma il razionalismo può sopravvivere senza il teismo? Questa è la domanda essenziale che si pone l’epoca vittoriana, e non soltanto Sidgwick, questi, per quanto sia stato «angosciato da dubbi religiosi», vuole dare una risposta positiva; infatti, ogni volta che ha dubbi, malgrado questi, e per ritornare a filosofare, in lui fede e speranza prevalgono (Ib.idem.). Ma, come anche nel Vangelo, la fede ha bisogno di un sostegno, di miracoli o di qualcosa di tangibile della vita eterna, qualcosa che esprima regole ancora non conosciute, qualcosa che riveli un mondo che non esiste solo nei nostri sogni. Sfortunatamente Sidgwick non ha nulla di tangibile.

Myers ha certamente ragione nel pensare che Sidgwick fosse d’accordo nel dire che «qualora la tradizione, l’intuizione e la metafisica fallissero nel risolvere il mistero dell’universo, ci sarebbe ancora una possibilità che da alcuni fenomeni osservabili – fantasmi, spiriti, qualsiasi cosa ci potesse essere – una qualche valida conoscenza si potesse cogliere riguardo ad un mondo non visibile» (Cfr. Frederic Myers, Fragments of Prose and Poetry, ed. Eveleen Myers, London, Longmans Green & Co., 1904, pp. 98-99. vedi anche Alan Gauld, The Founders of Psychical Research, London, Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 103.). Quello che per secoli era stato un problema di religione e di fede in una vita futura, per Sidgwick, e quindi anche per il suo gruppo, primo fra tutti Myers, diventa, come rileva William McDougall, «non soltanto materia di fede ma anche di conoscenza» (Cfr. William McDougall, Critical Notice di F. W. H. Myers, Human Personality and Its Survival of Bodily Death”, in “Mind”, n. 12, 1903, p. 513.). Dice Marcus Singer, troviamo in Sidgwick «come un eco dell’argomento morale di Kant per credere in Dio ad anche un pre-eco nella giustificazione pragmatica di James di un credo religioso» (Cfr. Marcus G. Singer, a cura di, Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Method, op. cit., p. 16). La storia, l’utilità, i sentimenti, la fede, le inclinazioni, le disposizioni, il senso comune vengono riuniti in Dio. Allora, è vero che la fede e la speranza hanno il primo posto, ma la razionalità deve metterle alla prova e deve guidarle; ciò apre la porta alla sua ricerca spiritica. Ma anche riguardo a questa esperienza, dinnanzi alle difficoltà di trovare delle prove empiriche sulla sopravvivenza dell’anima, afferma: «per quel che riguarda le apparizioni spiritiche, mi trovo nello stesso stadio mentale con cui mi trovo nei confronti della religione » (Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a F. W. H. Myers, 30 Ottobre 1873, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 284.). Attraverso questa esperienza, la personalità è interpretata come espressione della mente universale e dell’animo umano chefanno parte dell’animo vivente dell’universo, e come una forte unità che partecipa delle esperienze terrene e di quelle ultraterrene. Ma nel tentativo di provare la sopravvivenza, si imbatte in un altro fenomeno.

Il fenomeno psichico, del quale cominciavano ora ad avere prove empiriche, che convinse Sidgwick, ed anche Myers, è quello per il quale «la mente potesse, ed anzi esistesse separatamente da un organismo fisico, cioè la telepatia ed anche tutti quei fenomeni dove c’è ragione di supporre che la mente di un essere umano abbia influito sulla mente di un altro essere umano, senza l’uso della parola, senza l’uso della scrittura e senza qualsiasi altro segno» (Cfr. F. W. H. Myers, Introduction a Phantasms of the Living, a cura di E. Gurney, F. Myers and F. Podmore, London, Trubner & Co., 1986, p. XXXV). Ciò si basava sul credere che ogni essere umano possedesse un’anima che fosse il cemento dei vari corsi della
coscienza. L’anima che «si trova alla base di ciascuno di noi si trova pure alla base del cosmo» ed il suo amore percorre tutte le epoche (Cfr. F. W. H. Myers, Human Personality, in “Proceedings of the Society of Psychical Research”, London, Trubner & Co., Ludgate Hill, 1987, pp. 277-291). Su questo punto ha inizio una controversia senza fine sul se fosse la mente di un essere umano vivente ad influenzare la mente di un altro essere umano, oppure se fosse la mente sopravvissuta ad un essere umano deceduto ad influenzare la mente di un essere umano vivente. Esisteva dunque un se stesso eterno o esistevano solo segmenti di quel se stesso che sommati l’uno all’altro formavano la personalità? Il problema è ancora aperto e riflette due differenti atteggiamenti, cioè la predisposizione teista e quella atea, cioè l’inclinazione che ci porta a credere alla sopravvivenza e quella che ci porta a non credere ad essa; anche se nessuno pare che neghi la telepatia. Per esempio, Parfit, molto ingegnosamente, crede che non esista un se stesso e che, in verità, l’interpretazione di un’identità personale sia altamente riduzionista e che «l’egoismo sia un ibrido instabile ora di neutralità ed ora di azione»; infatti, «… una persona non è costituita semplicemente da un se stesso duraturo ma da varie connessioni e continuità fisiche e psicologiche», ciò relativizza le ragioni al momento dell’azione e prepara la strada per una buona prospettiva di un’etica atea e non religiosa che elimina le premesse teologiche e l’esistenza di qualsiasi cosa che assomigli ad un’anima (Cfr. Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi Introduction, op. cit., pp. 36-37, ove cita Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 137-142, 418-503.). Derek Parfit afferma che, a proposito della controversia teismo- ateismo nell’epoca che ha recentemente preceduto la presente, «la maggior parte delle civiltà e delle persone hanno creduto nell’esistenza di Dio, o di molti dei. Anche se, qualsiasi cosa dicessero, erano atei; ma in un passato remoto, alcuni atei hanno fatto della loro vita il simbolo operoso della loro etica» (Cfr. Derek Parfit, Reasons and Persons, op. cit., p. 453.). Parfit, partendo da Hume e procedendo per questa via, a favore di un etica non religiosa, finisce col fare eco a Karl Marx nel sostenere che «il credere in Dio, o in molti dei, ha impedito il libero sviluppo del ragionamento morale» (Ivi, p. 454.). Nel fare questo riferimento alla concezione di Hume, per la quale l’identità personale, attraverso il tempo, non è un fatto, ma una finzione, lo cita ricordando che qust’ultimo «credeva che l’Ego fosse un mero sistema di fenomeni coerenti… e che un “Io” identico e personale non fosse un fatto ma una finzione» (Ivi, p. 139.). Cioè Parfit difende Hume contro Sidgwick, ma nel perseguire l’imparzialità assoluta arriva all’impersonalità di ciò che preferisco ora e da priorità al «principio dell’impersonalità» perché «l’impersonalità è migliore anche in termini di personalità» (Ivi, p. 444.). Infatti, afferma che, «poiché l’identità personale del tempo consiste proprio nel mantenere diverse relazioni, ciò che è importante non è l’identità ma alcune di queste varie relazioni» (Ivi, p. 478).

Per Sidgwick questa sfida all’egoismo razionale mina alla base la più fondamentale sorgente di azione perché è la distinzione delle persone, il fatto che esse siano separate, che fa risaltare l’egoismo razionale e garantisce la giustizia sociale ed universale, come pure la sanzione universale e sociale. Perciò egli si appella al fatto che le persone siano separate per invocare il principio che «la razionalità del sacrificio richiede una compensazione… e la compensazione richiede che i benefattori abbiano anche dei benefici e che la compensazione sia automatica, e che il benefattore e quello che beneficia devono essere sempre gli stessi», invece né i segmenti di una persona, né i frammenti di una persona sono soggetti idonei per una scelta pratica o per
avere delle ragioni di agire (Cfr. David O. Brink, Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism, in Essays on Henry Sidgwick, a cura di Bart Schultz, op. cit., p. 209.). Solo se abbiamo a che fare con la stessa persona abbiamo anche il concetto di responsabilità di quella persona. Se presumiamo l’unità della personalità con l’idea di responsabilità, forse, solo allora «ci troviamo», non come dice Brink con intuizioni apparentemente in contrasto, ma con due verità sperimentali: «(1) che sia razionale per un uomo la propria felicità; e (2) che: sia razionale per un uomo il cercare la felicità generale» (Cfr. J. L. Mackie, Sidgwick’s Pessimism, in Essays on Henry Sidgwick, a cura di Bart Schultz, op. cit., p. 170.). Queste verità non sono di per sé contraddittorie: la contraddizione nasce, e questo è uno degli aspetti più controversi della teoria morale di Sidgwick, solo quando aggiungiamo, a queste due intuizioni, l’affermazione fattuale che «ciò che promuove la massima felicità di un uomo non sempre coincide con ciò che promuove la felicità generale…» (Ibidem.). Per risolvere questa contraddizione, così come per risolvere tante altre contraddizioni, Sidgwick introduce il postulato del teismo sperimentale che dobbiamo supporre come giusto sin quando non proviamo che sia sbagliato, cioè Dio e le sanzioni divine. Come dice giustamente William C. Havard, «l’ordine regolatore dell’uomo nella sua condizione sociale è, per Sidgwick, interno.
Nell’universalizzare l’obbligo etico Sidgwick ha reintrodotto nell’etica secolarizzata il concetto di amor Dei, opposto e superiore all’amor sui» (Cfr. William C. Havard, Henry Sidgwick and Later Utilitarian Political Philosophy, op. cit., p. 107.). Nel fare così, sempre secondo William C. Havard, mentre «Bentham voleva costruire l’uomo a sua immagine, invece Sidgwick, nell’insieme, era più contento dell’uomo come creatura fatta ad immagine di Dio» (Ivi, p. 108.). Così Dio deve essere introdotto per risolvere la contraddizione fra queste due intuizioni
che, altrimenti, sorgerebbe dall’impatto di queste due intuizioni con la verità fattuale. Così sorge il bisogno esistenziale di trovare un’ipotesi per risolvere sperimentalmente il problema, prima di cercarne la verità, come avrebbe detto Sartre, nell’essenza; da qui il possibile esistenzialismo che Miller Turner trova in Sidgwick, ma ciò non significa che Sidgwick cada nel relativismo o nello scetticismo. Quindi mi trovo d’accordo con Bart Schultz nel sostenere che Sidgwick invece di procedere oltre nella via dello scetticismo, come fa Parfit nel dimostrare che «non solo non vi è un’anima per una vita dopo la morte ma non vi è nemmeno un se stesso per questa vita», «continua sino alla fine a permettere a se stesso di credere «in quel minimo di fede indistruttibile ed inalienabile di cui l’umanità non può fare a meno poiché è necessario per la vita», ed egli infatti non potette farne a meno (Cfr. Bart Schultz, a cura di, Essays on Henry Sidgwick, vedi Introduction, op. cit., p. 47; vedi anche Lettera a Lord Tennyson riguardo a In Memoriam, in A. and E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 541).

L’epoca vittoriana è un periodo di progresso scientifico, sociale e materiale dove le persone, sempre più frequentemente, pensano che l’uomo può risolvere tutti i problemi. L’idea che la
giustizia sociale sia migliore di quella divina, dietro la spinta del positivismo e del socialismo emergenti, sembra prevalere e Sidgwick, com’è suo costume, non si schiera contro essa, anzi
decisamente afferma che «in un momento di miglioramento considerevole dell’essere umano medio per mezzo dell’empatia, tale da incrementare la felicità di questo mondo, la speranza della felicità futura in un altro mondo diventa meno necessaria per sostenere le tribolazioni della vita» (Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a J. R. Mozley, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 357-358.). Egli non aveva mai negato che una cultura totalmente secolarizzata avesse potuto prendere il posto della vecchia cultura teologica; ciò dunque significava che era possibile una cultura post teologica? Si, ma come dice Bart Schultz, «non ancora», infatti la società e le persone non erano ancora mature, e neppure pronte, per essa. Ciò dunque significava che avremmo necessariamente avuto in futuro un progresso nella giustizia umana tale da fare a meno della giustizia divina? Sidgwick non può dire di no ma nemmeno può dire di si, così si ferma, come lui stesso dice, in uno stato di neutralità, per quanto riguarda la norma religiosa esteriore, ma dice anche che per quel che riguarda la sua vita e se stesso, ha una forte inclinazione a credere che il futuro includa la speranza della giustizia divina. Henry Sidgwick infatti crede che ogni passo avanti nel progresso della vita può essere formulato solo se sostenuto da un atto di fede. Questo atteggiamento, che viene ereditato da James Ward, come abbiamo visto uno dei suoi allievi, il
quale, dopo la morte di Sidgwick, si prenderà cura di stampare alcuni dei lavori del suo maestro riunendoli in volume (Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, a cura di James Ward, London Macmillan, 1902; vedi anche Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London, Macmillan, 1905.), giustamente, secondo Miller Turner, «non è dissimile dal credo ut intelligam di Sant’Anselmo», cioè è la fede a rendere la vita razionale con il postulare Dio ed una vita futura (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 243, dove, collegando J. Ward a H. Sidgwick, ritiene che la vita non sia razionale senza la fede, infatti ciò che rende razionale la vita sia “postulare Dio ed una vita futura”; vedi anche James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, Cambridge, Cambridge University Press, 2ª ed. 1912, p. 416.). Frank Miller Turner aggiunge che Sidgwick era arrivato a tale fede attraverso la sua crisi mentale del 1887. Infatti continuava a cercare di trovare la base su cui le persone avrebbero dovuto costruire la loro vita. Molti hanno ritenuto che, prima di questa sua crisi mentale, egli sia stato incline a credere con Kant che si dovesse postulare l’esistenza duratura dell’anima, «per raggiungere quell’armonia fra dovere e felicità che sembra indispensabile ad una vita morale razionale» e che dopo questa crisi tale atteggiamento sia cambiato volgendo al pessimismo (Cfr. Henry Sidgwick, Journal, del 28 gennaio 1887, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 467.). Ma è veramente cambiato il suo atteggiamento dopo quella crisi? Ha detto qualcosa di diverso?

Sidgwick, in verità, dopo la crisi del 1887, ha apportato alcune modifiche nel suo The Methods, ciò è stato commentato a vario modo. Ross Harrison, nel suo accurato The Sanctions of Utilitarianism analizza tutti i cambiamenti apportati da Sidgwick, dalla prima alla settima edizione della sua grande opera a proposito delle sanzioni (Cfr. Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, “Proceedings of the British Academy” – 109, Oxford, Oxford University Press, 2001.). Egli, oltre ad analizzare e mettere a confronto anche «tutti i tre i rappresentanti della santa trinità dell’utilitarismo inglese, Bentham, Mill e Sidgwick» (Ivi, p. 95.), si trova d’accordo con John Stuart Mill nel dire che «Bentham non crede che la moralità in se stessa fornisca una sanziona...», infatti non crede che gli incentivi derivino dal senso morale di ognuno ma, piuttosto, dalle altre persone», cioè «dalle sanzioni politiche o da quelle legali…, a dalle punizioni artificialmente fissate dalla legge». Harrison sottolinea anche che, nella prima edizione del The Methods, Bentham viene «molto ammirato». Tuttavia, come sostiene Harrison, e ciò non è in linea col pensiero di Sidgwick, «quello che otteniamo dal lavoro di Bentham è una soluzione politica ad un problema morale». Invece in Sidgwick abbiamo, prima di tutto, «una sanzione interiore», infatti pensa che piuttosto di «punizioni imposte esteriormente dalla legge abbiamo punizioni interne alla coscienza» (Ivi, p. 98.). Infatti, per Sidgwick «le sanzioni interne del dovere… risiedono nella piacevole emozione che si lega all’azione virtuosa, oppure nell’assenza di rimorso» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 164.). Abbiamo in questo caso una soluzione teologica ad un problema morale e ad un problema politico la quale rende possibile la benevolenza razionale non solo, come crede Ross Harrison, per i professori ma «tanto per il filosofo che è a conoscenza della forma del bene quanto per lo schiavetto che scrive sulla sabbia» (See Ross Harrison, The Sanctions of Utilitarianism, in Henry Sidgwick, a cura di Ross Harrison, op. cit., p. 109.). Ognuno, indipendentemente dal sesso, dalla razza, dalla nazionalità o dall’epoca in cui vive può offrire una soluzione che si trova ad un gradino più alto dell’«utilitarismo inconscio» prodotto dalla moralità del senso comune; è attraverso questa soluzione interiore che già ciascuno «conosce la giusta risposta alla domanda sul cosa… si dovrebbe fare» (Ibidem). Che a Ross Harrison piaccia o meno, questo è «il tipo di verità morale che Sidgwick aveva imparato sulle ginocchia di sua madre», verso la quale egli ha avuto, per tutta la vita, una «forte disposizione», e che, per il fatto di essere stata affermata, non solo nel Nuovo Testamento, ma anche nel Vecchio, in Confucio come nella civiltà Incas, è diventata perciò più forte, piuttosto che più debole.

È vero che Sidgwick ha riscritto il capitolo riguardante questi problemi, ma non a causa della sua «ammissione di fallimento», come crede Ross Harrison, ma perché non vuole accettare tale fallimento e risolve il problema prima di tutto per se stesso, per uscir fuori dal tunnel, accentando l’esistenza di Dio, anche se “provvisoriamente”, cioè sino a quando non fosse stato dimostrato il contrario. Certamente Hastings Rashdall ha ragione nel dire che per Sidgwick ogni azione può diventare interamente razionale solo attraverso l’aiuto di «un’ipotesi non verificabile attraverso l’esperienza capace di riconciliare la ragione individuale con quella universale» (Cfr. Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, Oxford Clarendon Press, 1907, pp. 52-53.). Il citare un libro, o un argomento vecchio di un secolo potrebbe sembrare fuori moda ma vorrei ricordare un filosofo italiano, Gian Battista Vico, quando parla dei ricorsi storici, ed infatti i pensieri, i sentimenti o le ragioni universali sono immortali: questo è il caso di Henry Sidgwick. Egli è molto adattabile e flessibile, tiene conto di tutti i suoi critici, ma non sembra che, nel corso della sua vita, abbia cambiato i suoi principi, i suoi fini, i suoi scopi, i suoi doveri e la sua fede nell’armonia universale. Allora vale la pena citare ancora Hastings Rashdall, secondo il quale «l’assoluta necessità di tale armonia nella costruzione di una scienza dell’etica logicamente coerente, piuttosto che venire indebolita viene rafforzata nelle edizioni successive del [The Methods of Ethics]» (Ibidem.).

Sidgwick nel 1887, come abbiamo già detto, dopo quella che pare sia stata la più grave delle sue crisi ricorrenti, afferma: «il mio impegno principale non è quello di mantenere in qualche
modo la moralità, ma di stabilirla logicamente come un sistema razionale; ho scritto e dichiarato che ciò non si può fare se ci limitiamo veramente alle sanzioni mondane, data l’inevitabile divergenza, in questo mondo imperfetto, fra il dovere individuale e la sua felicità». Sottolinea anche quello che aveva già affermato nel 1874, cioè che «senza un qualche datum oltre l’esperienza “il cosmo del dovere viene ridotto a caos”». Ed allora si chiede: «devo ripudiare questa convinzione…?» (Cfr. Henry Sidgwick, “Journal”, del 16 marzo 1887, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 472.).

Non penso che ripudi la sua fede. Infatti ammette di aver vinto la battaglia della libertà contro il dogmatismo bigotto e tuttavia ora deve affrontare una battaglia, forse ancora più rischiosa e cruenta, deve affrontare la scienza atea, sfortunatamente «la fede in Dio e nell’immortalità… per la quale aveva lottato per liberarla dalla superstizione improvvisamente sembra vanificarsi…». Ma questa battaglia gli ha lasciato impresso «il convincimento non estirpabile che l’umanità né ora né in futuro possa acconsentire ad un mondo senza Dio». Egli è convinto che «l’umanità che è nell’uomo non farà ciò, qualsiasi cosa gli uomini, nella loro individualità, possano fare». È colpito dal fatto che molte persone arrivano a conclusioni che vanno contro i sentimenti di fede e di speranza; infatti questi sono sentimenti molto importanti malgrado «l’ateismo li oltraggi e l’agnosticismo li ignori» (Cfr. Henry Sidgwick, Lettera a Lord Tennyson riguardo a In Memoriam, in A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., pp. 539-540.). Egli afferma, ancora una volta, che «l’ultima parola deve essere lasciata alla fede: ma quest’ultima parola non è l’intera manifestazione della verità: l’intera verità è che la sicurezza ed il dubbio si debbano alternare in quel mondo morale in cui attualmente viviamo, così come si alternano il giorno e la notte nel mondo fisico». Poi continua «le visioni rivelatrici vanno e vengono; quando loro vengono ci sentiamo come se sapessimo: ma intervalli dobbiamo passare attraverso stadi in cui tutto è buio» (Ivi, p. 542.). Così i momenti di luce e di fede, i momenti in cui prevalgono le sanzioni interne ed i piaceri di una buona coscienza sono più importanti delle sanzioni esterne come quelle legali, quelle sociali e le pene imposte dalle autorità terrene (Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 355.). È vero che le sanzioni si possono ridurre o in termini di senso comune o in termini di opinione generale, su questo punto sembra che Sidgwick avesse idee chiare, infatti non possiamo dire che qualcosa è giusto perché abbiamo un’intuizione giusta, ma è anche vero che non possiamo nemmeno dire che «qualsiasi cosa è giusta, poiché una maggioranza preponderante degli esseri umani pensa così e agisce, di conseguenza, così…»; è sufficiente infatti «contemplare le mostruose credenze che riguardo a ciò che è giusto o è sbagliato questa maggioranza preponderante ha adottato e per le quali ha agito negli anni precedenti» (Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, its Scope and Relations: An Introductory
Course of Lectures, a cura di James Ward, London, Macmillan 1902, pp. 167- 168; citato da Marcus G. Singer nel suo Introduction a Henry Sidgwick, Essays on Ethics and Methods, op. cit., p. XXXVII.). Sidgwick ha certamente ragione quando dice che la verità, la giustizia e la bontà vengono dalla nostra intuizione interiore psicologica, morale e religiosa ma che deve essere armonizzata e razionalizzata con il senso comune esteriore. In questa alternanza di ragioni opposte e di impulsi contrastanti, vi è una sorta dibattito interiore che produce una democrazia interiore che, a sua volta, produce un dibattito esteriore e che, alla fine, produce la democrazia sociale. Ma è Dio che costituisce il centro armonizzante di tutti i nostri pensieri e che crea un’armonia interiore. Ma Dio non si può imporre con al forza, poiché creerebbe una disarmonia esteriore la quale poi ricadrebbe sulla nostra interiorità. Per Sidgwick:

la vera nozione di verità è che essa sia essenzialmente la stessa per tutte le menti, il fatto che un altro neghi una proposizione che ho affermato tende ad inficiare la mia fiducia nella validità di essa…, se non ho una ragione maggiore per sospettare un errore nella mente dell’altro piuttosto che nella mia, il paragone ottenuto dalla riflessione su entrambi i giudizi mi porta necessariamente ad uno stato di neutralità temporanea… il risultato complessivo nella mia mente non è esattamente quello di sospensione del giudizio ma quello di alternativa e conflitto fra un’azione del pensiero che afferma ed uno stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora. (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., pp. 341-342.)

Ma come usciamo da questa contraddizione e da questo «conflitto fra un’alternativa positiva attraverso un atto di pensiero e uno stato di neutralità che, a sua volta, risulta da un altro ancora »? Il suo suggerimento è che dobbiamo fare appello sia «alla morale della coscienza individuale, sia… al senso comune» (Ivi, p. 343.). Ma poiché sappiamo che il senso comune può fallire, la coscienza morale individuale rimane l’unica molla affidabile di azione, essendo fondata su «un’ipotesi logicamente necessaria per evitare una contraddizione fondamentale in un dipartimento centrale del nostro pensiero», cioè «la riconciliazione fra il dovere ed il proprio tornaconto» (Ivi, p. 508.). Naturalmente ciò avviene solo se abbiamo «una forte disposizione» ad accettare tale ipotesi, la qualcosa ha lo stesso significato che accettare la fede, che non ci permette di rinunciare alla «speranza… ottenibile da una qualsiasi legittima conclusione o postulato riguardo all’ordine morale del mondo». Senza questa fede e questa speranza «sembrerebbe necessario abbandonare l’idea di razionalizzare completamente [la moralità e la giustizia]» (Ivi, pp. 508-509).

In aggiunta ai vari problemi nel formulare un codice perfettamente razionale, «vi è un problema di principio» ed un problema di coscienza: «ciascuno di noi è, prima di tutto il possessore di una coscienza privata e poi un membro di una comunità di persone che interagiscono in tale coscienza… ma non coincidono» (Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 418.). Dunque la fede è essenziale «mentre la ragione in se stessa richiede che tolleriamo una certa quantità di razionalità in una moralità positiva. Ma la ragione non nega che possiamo ridurre la quantità di razionalità» (Ivi, p. 421). Come possiamo ridurre il livello di irrazionalità? Come possiamo far sì che «i possessori di tale coscienza coincidano»? Come possiamo far sì che la coscienza privata e la coscienza della comunità coincidano? Ciò è possibile solo attraverso il dovere, anche quando è doloroso, e quindi attraverso la speranza nella giustizia divina. Infatti, come abbiamo già detto, Sidgwick interpreta la storia della filosofia morale come «prevalentemente interiore», ma non nega che «gli eventi politici… influenzano la storia dell’etica». Sfortunatamente, anche se spesso capita che i fatti politici prevalgono su quelli genuinamente religiosi irrigidendoli entro schemi formali, tuttavia, qualche volta, avviene che questi mantengono lo stesso valore originario per quelli che lo sanno o lo vogliono cogliere. Egli sottolinea dunque l’importanza del diffondersi del cristianesimo, anche se, proprio dall’inizio, troviamo nel cristianesimo le origini e lo sviluppo della sua teocrazia futura che uccide la genuinità iniziale. Ma egli concepisce la teocrazia, ed il suo sviluppo, come «dovuta, in primo luogo, non ad un movimento di mera ambizione teocratica all’interno della chiesa, ma alla forza delle circostanze esterne – il collasso ed il caos dell’autorità del potere secolare che era seguita alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente». Così, non solo la chiesa non era ritenuta l’unica responsabile della nascita e dello sviluppo teocratico, viceversa le era riconosciuto ilo merito di essere stata essenziale nel sostenere e mettere insieme i pezzi dell’impero romano quando, collassando, si era frantumato; in altre parole, la chiesa era diventata «un tipo di arca in cui la civiltà era stata traghettata per superare il disordine dei primi cinque secoli dopo le invasioni barbariche. L’unità della cristianità occidentale spiega il perché tale unità sia stata mantenuta, durante quel periodo caotico, anche nella società europea occidentale» (Cfr. Henry Sidgwick, The Development of European Polity, a cura di Eleanor Mildred Sidgwick, London Macmillan, 1903, ristampato da Thoemmes Press, 1996, p. 223). Ma Sidgwick riconosce che la chiesa è stata utile anche durante l’epoca vittoriana nel moderare le severe leggi dell’economia del laissez-faire, per mezzo di leggi mirate a proteggere le condizioni di lavoro delle donne e dei bambini.

Sidgwick è convinto che se il teismo è importante per risolvere teoreticamente e scientificamente il problema della conoscenza, il cristianesimo è importante per risolvere storicamente il problema del dovere, della giustizia e delle sanzioni. Ma, invece di usare, come Whewell o Green, un argomento apologetico mirante a dare il sostegno della storia all’affermazione che «la moralità può essere compresa meglio se è sistematizzata in modo da dimostrare che le affermazioni del cristianesimo sono vere, egli cerca di presentare una storia che possa essere accettata da lettori di ogni fede» (Cfr. J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 413.). Ma fa ciò per allargare il suo orizzonte ed includere in esso tutte le persone di buona fede pronte a soffrire nell’adempimento del proprio dovere. Il cristianesimo deve essere purificato dal dogmatismo e dall’autoritarismo; ma nel fare ciò l’idea che Sidgwick ha di Dio diventa sempre più vicina all’esempio fornitoci da Gesù Cristo e dai Martiri, mentre la sua filosofia diventa più vicina a quella di Green. In ciò Schneewind ha ragione quando dice che il «The Methods è stato costruito con un occhio rivolto ai tentativi precedenti per mostrare che la moralità si poggia e ci conduce alla coscienza di Dio», e che in ciò «è chiaro come sia rilevante lo sforzo interpretativo di Green» (Ivi, p. 411). Dunque, fra Sidgwick e Green l’unica differenza starebbe nel fatto che quest’ultimo, ed anche qui dobbiamo trovarci d’accordo con Schneewind, sembra essere stato «molto più coinvolto di Sidgwick nel mantenere le verità del cristianesimo» (Ivi, p. 401).

Come sappiamo, Sidgwick aveva concluso la prima edizione del The Methods con «un problema che poteva essere risolto solo attraverso la verità di una proposizione metafisica o teologica asserente l’ordine morale dell’universo» (Ivi, p. 212.). Ma l’ordine morale dell’universo poteva essere risolto, in pratica, solo attraverso il dovere ed il soffrire per una giusta causa. Dopo ognuna delle molte crisi che Sidgwick aveva avuto, aveva esercitato quella che il suo amico William James, professore a Boston, considerata la Cambridge degli Stati Uniti d’America, avrebbe chiamato «la volontà di credere»; lui stesso aveva iniziato a procedere nella sua vita personale e professionale in sintonia con questa affermazione la quale riteneva anche che, come ci dice Frank Miller Turner, «la vita della ragione era possibile solo dopo, almeno, un atto non razionale della volontà (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, in riferimento a McDermott, The Writings of William James, op. cit., p. 58.). Come abbiamo già sottolineato, Sidgwick credeva di essere uscito dal suo tunnel «per mezzo di un atto di volontà» e non voleva che la sua mente «tornasse ancora a quel punto» (Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 485). Come a sigillare questo cambiamento, ricomincia a scrivere il suo Journal e nella sua lotta contro l’empirismo afferma, come Frank Miller Turner riconosce, che il sapere è diventato «così frammentato che ogni persona istruita deve dipendere, come non mai, sul giudizio autorevole di altri pensatori…» e sui «vari settori di esperti di professione…» i quali esercitano «una non dovuta, o possibilmente illecita autorità sulla mente delle persone» (Cfr. Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 60.). Sidgwick sottolinea, contro l’empirismo ed il materialismo predominante, che le domande metafisiche sono utili nel soddisfare e nel produrre «dividendi veri per la scienza col dare forza alle nuove scoperte», attraverso lo stimolo dell’immaginazione (Ivi, p. 66). Proprio per ciò è convinto che ha torto qualsiasi persona «la quale dicesse che l’uomo è ormai maturo» e che quindi il tempo «per i sogni stimolanti della gioventù è passato» (Cfr. Henry Sidgwick, Is Philosophy the Germ or the Crown of Science?, ora nel Wren Library, Add. MSS. c. 96, citato anche da Frank Miller Turner, Between Science and Religion, The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England, op. cit., p. 66.). È il suo allievo James Ward che riafferma e sviluppa l’idea di Sidgwick che «quasi ogni passo nel progresso della vita può essere formulato come un atto di fede – un atto non garantito dalla conoscenza» (Cfr. James Ward, The Realm of Ends or Pluralism and Theism, op. cit., p. 415.).

L’ideale del teismo, per Sidgwick è dunque essenziale per dare unità alla conoscenza e per assicurare all’umanità la capacità di perseguire delle conquiste garantite. Sidgwick ripetutamente dice che considera se stesso un teista, e considera ciò come «un credere che sebbene connaturato nella mente vivente attraverso la vita ed essenziale per una vita normale, non è auto-evidente o capace di essere necessariamente dimostrato» (Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 242; citato da J. B. Schneewind, Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, op. cit., p. 377, in riferimento anche a Henry Sidgwick, A Dialogue on Time and Common Sense, in “Mind”, vol. 3, n° 112, ristampato in Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, a cura di James Ward, London Macmillan, 1905.). Rendendosi sempre più conto di ciò, in uno dei suoi ultimi saggi, scritto proprio prima di morire, Sidgwick arriva all’idea di un teismo sperimentale ed afferma che, in ogni caso, l’assenza di una qualsiasi prova empirica dell’esistenza di Dio però non costituisce in se stessa una prova contraria (Cfr. Henry Sidgwick, On the Nature of the Evidence for Theism, in A. e
E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 607.). Detto ciò, riconferma il concetto espresso in altre occasioni, secondo il quale, come è già stato sottolineato, «la riconciliazione del dovere e del proprio tornaconto deve essere ritenuta come un’ipotesi logicamente necessaria per evitare la contraddizione fondamentale in una sfera centrale del nostro pensiero» (Cfr. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, op. cit., p. 508). Ma quest’ipotesi logicamente necessarie ne implica un’altra, cioè l’esistenza di Dio. Dunque, «se possiamo assumere l’esistenza di tale essere come Dio, … sembra che gli utilitaristi possano legittimamente farne derivare l’esistenza di sanzioni divine per costituirne il codice del dovere sociale costruito su basi utilitariste; e tali sanzioni dovrebbero essere, naturalmente, sufficienti a far sì che ognuno promuova sempre il proprio interesse nel promuovere la felicità universale al meglio della propria conoscenza» (Ivi, p. 506). Attraverso il dovere e l’auto sacrificio l’universo si riconcilia, ma questo non è il Gesù Cristo di un mondo formale ed esterno, ma il Gesù Cristo della povera gente che soffre per l’ingiustizia del mondo. Possiamo imporre un dovere morale e delle sofferenze su ognuno per fargli credere che se loro soffrono adesso possono gioire in futuro di una gioia eterna? Certamente no, infatti, «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo una forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla coerenza sistematica delle nostre credenze. Allora – sarà più difficile rifiutare delle sanzioni similmente supportate nell’etica, senza aprire la porta ad uno scetticismo universale» (Ivi, p. 509.). Così Dio ed il dovere sembrano per lo meno indispensabili alla coerenza sistematica di Henry Sidgwick. Per tutta la sua vita mette alla prova questa coerenza sistematica e la sua disposizione all’adempimento del dovere. Possibilmente non ha potuto provare l’esistenza di Dio, ma attraverso la sua vita ha potuto provare che il suo credo sperimentale in Dio ha fatto, anche a sua insaputa, e continua a fare l’anima di quest’uomo trasparente come il cristallo.

In conclusione, se sappiamo che «nella nostra supposta conoscenza del mondo della natura vi sono delle proposizioni che sappiamo essere considerate universalmente vere, la qualcosa
non poggia su nessun’altra base se non quella che abbiamo una forte disposizione ad accettarle e che sono indispensabili alla coerenza sistematica delle nostre credenze», posso dire di avere anch’io questa forte disposizione ad essere un teista e mi piacerebbe dichiarare, come Henry Sidgwick, che «essendo in me stesso un teista credo che molte persone siano fedeli a se stesse nell’essere irreligiose e non mi sento di profetizzare a loro. Se ho un qualsiasi rimprovero contro esse, non è perché non credono in Dio, ma perché sono felici in un universo senza Dio; ma molte di esse non sono contente ed a queste non ho nulla da dire, non essendo capace di disputare la questione su un qualsiasi terreno comune» (Cfr. A. e E. M. Sidgwick, Henry Sidgwick A Memoir, op. cit., p. 228).

Così, seguendo l’insegnamento di Sidgwick, è costruttivo dialogare con quanti, anche se non hanno una forte disposizione a credere in Dio, abbiano per lo meno una forte disposizione ad applicare il principio della prudenza, quello della giustizia e quello della benevolenza razionale. Anch’essi, forse, rispecchiano quanto si trova alla base della nostra vita, del nostro pensiero e della nostra conoscenza, cioè le tre virtù teologali ed evangeliche: fede, speranza e carità, o pazienza. Esse sono essenziali in ogni settore della nostra vita, prima di tutto nella scienza, quella vera, per cui Sidgwick afferma «penso che l’unica lezione importante che la filosofia e la teologia debbano imparare dal progresso della scienza sia la lezione generale della pazienza e della speranza » (Cfr. Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations: An Introductory Course of Lectures, op. cit., p. 231.).


THEISM AND SANCTIONS


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Sidgwick thinking HENRY SIDGWICK (Italiano) Henry Sidgwick

 

 

 

 

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